AGRAW IMAZIGHEN @@@الأمازيغ.. الرجال .الاحرار

02 mars 09

tiwizi : la tradition amazigh de solidarité active

Encore aujourd’hui, la soixantaine bien passée, je garde de très bons souvenirs des Tiwizi de jadis. Le terme Tiwizi existe dans toutes les variantes de notre langue amazighe en Afrique du Nord. Tiwizi est aussi l’intitulé de journaux et revues amazighes, l’emblème des associations et des ONG aussi bien au Maghreb qu’à l’étranger.
Le substantif Tiwizi appartient donc à notre patrimoine linguistique collectif amazighe.

Tiwizi est un mot féminin et il vient du verbe (iwiss: aider). La nominalisation en serait Tiwissi, mot qui aurait évolué avec l’usage en Tiwizi ou Tiwiza. Il est s’est dévié en arabe dialectal où il signifie travail forcé pour le caïd féodal du coin. Par contre pour tous les imazighen là où ils se trouvent ici ou ailleurs Tiwizi a un sens positif. Il désigne ainsi à la fois solidarité, entraide, volontariat , bénévolat et générosité. Tiwizi est un travail collectif et bénévole pour une famille, ou bien un travail collectif de tous pour la communauté. Nos ancêtres ont recouru à ce type de travail (Tiwizi) car ils n’ont jamais eu ni prisonniers, ni esclaves, ni serfs et ils ne connaissent pas le métayage. Ils ont vécu dans une nature généreuse aux ressources largement suffisantes sans avoir besoin d’aller envahir d’autres contrées. Ainsi pour la mythologie grecque c’est ici le jardin où se trouvent les pommes d’or (oranges) bien gardées par les filles d’Atlas. Hercule serait venu chez nous à Larache chercher ces pommes d’or dans ce paradis aux confins du monde connu d’alors. La terre des imazighen a toujours été convoitée et colonisée pour des périodes plus au moins longues par d’autres peuples venus d’ailleurs. Ceci aurait peut être souvent obligé nos aïeuls à vouloir se débarrasser rapidement des travaux de champs via Tiwizi pour se consacrer à la défense de leurs terres. Ils s’entraident pour se défendre mais aussi pour les travaux agricoles et la lutte contre les aléas de la nature Le but et la forme de Tiwizi varient selon les saisons.

Tiwizi d’automne

Je me souviens encore des derniers enmougarens (moussems) de fin d’été qui se font autour de la tombe d’un saint ou d’une sainte. Ils sont l’occasion de sacrifices d’animaux et de grands repas communautaires. Des prières sont alors faites pour la fécondité de l’étable et de la terre. De fait jadis les premières pluies, souvent abondantes nous arrivent toujours en Octobre. Dès lors les labours sont lancés partout. Ils commencent par les terrains affiliés à la mosquée du village, et à la grande medersa de la tribu. Ce sont des terrains dits Agdal (protégés, sacrés). C’est là une Tiwizi générale où tout le monde participe durant une journée de joie, de travail et de repas collectif Par la suite de petites équipes familiales ou mini Tiwizi se forment. Le but en est de faire rapidement le gros des labours des terrains un peu lointains et un peu arides et se desséchant rapidement. Je me souviens encore de notre Tiwizi familiale de l’époque. Il y a un oncle avec sa mule, une tante avec son bœuf et ma mère avec notre âne. Nous partons tôt le matin après avoir pris une soupe de semoule bien chaude arrosée d’argane et des figues sèches. Nous les enfants nous sommes à l’occasion libérés de l’Ecole pour une bonne semaine. C’est nous qui commençons le travail. Nous débarrassons les parcelles de terrain des pierres et des mauvaises herbes. C’est pour nous tout un plaisir d’être en contact direct avec la terre humide et sentir son odeur. Les semailles de l’orge se font à même les sillons derrière les laboureurs. Les lentilles et petits pois sont semés aux bords des parcelles. Pour réduire les dégâts causés par des tribus d’oiseaux jonchés sur les arganiers voisins les sillons ainsi ensemencés sont refermés à la pioche. Le tout est recouvert de fumier fin et le sol est ensuite nivelé. En Tiwizi toutes et tous, femmes, hommes et enfants nous travaillons et toujours dans la bonne humeur. Nous chantons des chansons qui cadencent notre travail ce qui le rend moins fatigant. Et juste après la mi journée un repas familial (Tajine, couscous) venu du village est servi à l’ombre d’un arganier ou au pied d’un rocher. Nos animaux de trait profitent de ce répit pour manger de l’orge ou mieux brouter les jeunes pousses d’herbe et boire du ruisseau d’à côté. Le retour des petites Tiwizis vers le village se fait au coucher du soleil dans la joie en fredonnant des chansons souhaitant du ciel un hiver pluvieux.

Tiwizi d’hiver

Chez moi là haut dans l’anti Atlas occidental à Tanalt le gaulage des olives se fait en Janvier toujours en Tiwizi du moins au temps de mon enfance. De fait à cette époque de l’année les olives sont bien mûres et pleines. Il faut les faire rentrer rapidement à la maison car tombée au sol, elles pourrissent, et restées sur les arbres, les oiseaux les picorent gaiement. Ainsi durant quelques jours notre grande l’oliveraie (bien connue sous le nom: Targua n’iznaguen) est en grande fête. Elle est envahie de partout par des équipes joyeuses de Tiwizis. Autrefois notre Tiwizi à nous se compose de presque tous les membres de la famille vivant dans les villages voisins où il y a surtout des arganiers. Notre travail de gaulage commence au lever du soleil après un copieux petit déjeuner collectif chez nous à la maison. Les hommes surtout les jeunes grimpent aux cimes des grands oliviers un long bâton (gaule) à la main. Les moins jeunes et les enfants restent au pied des oliviers avec leur long bâton Tous ceux d’en haut et ceux d’en bas nous donnons de légers coups aux branches chargées d’olives. Elles tombent au sol et le couvrent tout en faisant un crépitement intense signe d’une bonne récolte. Entre temps, les filles et les femmes arrivent du village pour le ramassage des olives. Elles se font très belles durant cette Tiwizi en particulier les adolescentes. Les jeunes perchés aux sommets lancent de là haut des chansons de circonstance dans les airs. Les répliques à ces chants par des femmes en bas et surtout des jeunes filles ne tardent pas. Cette ambiance de Tiwizi rend le travail agréable et le temps passe vite. Le repas de la mi journée, apporté du village est pris sur place en convivialité. Il est suivi d’un thé à la menthe(cueillie sur place). Le retour au village se fait vers le soir avec mules, mulets et baudets surchargés de coffins d’olives. C’est là l’occasion pour les garçons âgés de faire des brins de cour aux belles cousines. Ceci est suivi quelquefois de soirées de danses prélude de mariages en été suivant. Les Tiwizis d’olives se terminent par une journée ou deux de travail collectif à l’échelle de tout le village consacré aux oliviers appartenant à la mosquée du village ou à la grande médersa de Tanalt .

Tiwizi du printemps

Dans un passé pas lointain les pluies étaient plus abondantes aussi bien en automne qu’en hiver. L’hiver est à l’époque de mon enfance souvent rigoureux mais le printemps est une renaissance de la Nature. La terre humide se couvre d’herbes et de fleurs de toutes les couleurs De partout fusent des parfums naturels en particulier l’odeur du thym. Les ruisseaux sont gorgés d’eau limpide, les arbres sont aussi de la fête surtout les amandiers, les oiseaux chantent l’amour. Le bétail est bien nourri, en bonne santé et bien généreux. Nous disposons en conséquence d’une alimentation riche en lait et ses dérivés et ce en attendant les nouvelles récoltes.

Au printemps les multiples parcelles de terres cultivées en automne se trouvent couvertes d’épis d’orges. Les champs passent petit à petit du vert au doré. Les moissons ont souvent lieu au mois de Mai. Elles se font en mini Tiwizi familiale car il faut moissonner et ramasser rapidement les épis qui sont mûrs pour éviter de les exposer aux pluies d’orages et au pourrissement ou aux oiseaux de saison. Les moissons sont un labeur dur sous un soleil de Mai toujours ardent. Faucilles à la mains les groupes d’hommes et de femmes de Tiwizi têtes bien couvertes attaquent chacun(e) une parcelle. Ils laissent derrière eux de grosses gerbes d’épis bien ficelées. Les femmes ramassent ces mottes d’orges les entassent et les ramènent plus tard au village près des maisons. Malgré la dureté du travail il n’est pas rare d’entendre des chants rythmés sur les mouvements des d’hommes et de femmes. Vers la mi journée comme à l’accoutumé il y a un repas collectif pour chaque Tiwizi familiale suivi d’un thé et d’une petite sieste bien mérités. Le travail reprend ensuite jusqu’au coucher du soleil. Les moissons durent une semaine ou deux. Elles finissent par les moissons des terrains de notre mosquée et de la medersa. Lorsque tous les terrains du village sont moissonnés les paysans font de grands amas circulaires des gerbes d’orge et laissent le tout se sécher pour un bon mois. Les paysans considèrent dés lors que leur devoir envers la Terre honoré. Ils la laissent se reposer durant tout l’été.

Tiwizi d’été

Il y a une ou deux Tiwizis tournantes qui passent chez chaque famille à tour de rôle pour le dépiquage et le vannage de l’orge. L’aire qui sert à cet effet est plane, circulaire et entourée de pierres en murette. Le travail commence tôt le matin juste après le chant-réveil des coqs. Le dépiquage se fait par le foulage de l’orge sous les pieds des animaux à sabots. Ces animaux tournent autour d’un piquet central sur un grand tas de gerbes d’orges séchées. Nous les enfants nous courons derrière les bêtes en chantant une refrain spécial pour la circonstance ce qui a pour effet de perpétuer le mouvement en rond. De temps en temps il y a une pause pour permettre aux animaux de se reposer et de boire. Entrent alors en scène les homme armés de fourches, ils remuent et étalent les gerbes. Ils fredonnent des chants rituels en accord avec leurs gestes séculaires. Après, les bêtes reprennent leur travail de rotation en piétinant de nouveau les tiges d’orge. Le vannage est destiné à séparer les grains des restes de pailles, des poussières et des déchets. Il dure une journée ou deux au grès des vents.. Si la récolte est bonne comme c’était souvent le cas à l’époque, le patriarche de la famille met un dixième de la récolte en orge et lentille de côté pour les pauvres et la médersa de Tanalt. Dès le lendemain cette Tiwizi va dans une autre famille pour les mêmes opérations. Ainsi au bout d’une semaine ou deux de Tiwizi toutes les familles ont leur orge et lentilles dans un coin du grenier et la paille remplit une grande pièce proche de l’étable. Par ailleurs en été il y a aussi les amandiers et les arganiers dont il faut s’occuper. Nous avons dans notre village autour des maisons ou sur les collines environnantes des amandiers. Naturellement nous nous faisons aider les uns les autres en Tiwizi. Dans d’autres villages non lointains il y a beaucoup plus d’arganiers. Nous aidons aussi en Tiwizi nos cousins de ces villages pour le ramassage des baies d’arganier. Ces différentes Tiwizis saisonnières finissent en été de chaque année. Nos maisons sont alors remplies de provisions pour nous et nos animaux.

Tiwizis mémorables

Ma mémoire conserve encore aujourd’hui des souvenirs de quelques grandes Tiwizi d’antan. Elles sont à l’échelle de tout notre village. Ce type de Tiwizi fait date chez nous. C’est en fait le travail bénévole de tous non au profit d’un individu ou d’une famille mais pour le bien de toute la communauté. Ainsi une grande Tiwizi mémorable a porté dans les années cinquante sur les travaux de défrichement et de mise en terrasses de quelques collines à côté du village. Ces grands travaux ont été faits en Tiwizi générale où tout le village participe par le travail et aussi par la préparation de repas communiels. Cette grande Tiwizi hisorique chez nous, a permis d’avoir des centaines de petits lots de terrains en terrasses autour du village. Et pour lutter contre l’érosion, les anciens ont planté sur leurs bords des figuiers, des pieds de vignes et des amandiers fierté de notre village aujourd’hui.

De même le dernier pressoir d’olives de notre clan familial a été construit tout au début des années cinquante, D’abord deux artisans tailleurs de pierres, réputés dans la région ont préparé burin et marteau à la main pendant des jours deux imposantes meules à partir de deux blocs de granit. Ensuite le reste du travail se fait en grande Tiwizi. Il s’agit d’abord de déplacer et d’installer ces grandes meules sur le site choisi. Enfin il faut abattre, couper et amener un gigantesque tronc de caroubier qui sert de levier au pressoir vers l’endroit du futur pressoir. C’est surtout un travail d’hommes, mais les femmes participent aussi activement en apportant de l’eau et en préparant les repas.

En 1957, là je m’en souviens très bien, nous avons eu dans notre région et dans notre village un automne et un hiver très pluvieux. Bien des maisons et des terrains ont cédé aux pluies et ils ont été partiellement ou totalement détruits. Le pays vient d’avoir l’indépendance, les politiciens sont en lutte sans merci pour le pouvoir. Nos villages endommagés ne préoccupaient nullement ces instances de la capitale. Nous nous sommes organisés alors en Tiwizi pour tous les grands travaux urgents. Les familles sinistrées avaient en charge de payer les maçons souvent en nature (huiles, amandes). Pour affronter cette situation, seuls nous avons reconstruit nos maisons et nous avons réaménagé nos terrains comme à l’accoutumé depuis des millénaires en TIWIZI et en hommes libres ou amazighs.
Par Azergui Mohamed (Pr universitaire retraité)

الشخصيات الثقافية الأمازيغية القديمة

تمهيــــد:
عرفت الممالك الأمازيغية القديمة في شمال أفريقيا نهضة ثقافية وفكرية ودينية نشيطة بفضل أبنائها الذين كرسوا كل جهودهم من أجل خدمة الهوية الأمازيغية ولغتها وحضارتها، والوقوف ضد الغزاة والمحتلين الرومان والوندال والبيزنطيين الذين استهدفوا السيطرة على شعوب تامازغا وتقسيم الأمازيغيين إلى ليبيين ونوميديين وموريين أو تقسيم البلاد إلى أفريكا ونوميديا وموريتانيا والتي بدورها تم تقسيمها إلى موريتانيا القيصرية (الجزائر) وموريتانيا الطنجية ( المغرب) من أجل استغلال ثروات هذه البلدان وإذلال شعوبها وتركيعها ومسخ هويتها. بيد أن الأمازيغيين حاربوا هؤلاء المستعمرين القساة الطامعين وصدوهم بقوة وصمود . وقد أظهر كل من ماسينيسا ويوغورتة وتاكفاريناس وإيدمون ودوناتوس شجاعة نادرة وبسالة كبيرة في التصدي والمقاومة والمواجهة مازال التاريخ القديم يشهد بذلك عبر صفحاته الناطقة.
وسنحاول في هذه الدراسة المتواضعة أن نركز على بعض الجوانب الثقافية والأدبية والدينية والعلمية في الحضارة الأمازيغية القديمة مستعرضين بعض الشخصيات الأمازيغية التي خدمت الساحة الفكرية المحلية والجهوية والعالمية. 

أ‌- المثقفون السياسيون الأمازيغيون:

1- الملك يوبـــــا الثاني:

يعتبر يوبا أو جوبا الثاني من كبار العلماء والمثقفين الأمازيغ إذ كان يمتاز بسعة العلم والاطلاع، وكان كثير السفر والبحث والتجوال وموسوعي المعارف والفنون. وقد ألف كثيرا من الكتب والبحوث والمصنفات ولكنها لم تصل إلينا سليمة، بل ثمة إشارات إليها في كتب المؤرخين مبثوثة هنا وهناك...
هذا، وقد تمكن يوبا الثاني ومن بعده ابنه بطليموس من توحيد القبائل الموريتانية في إطار مملكة مورية، ويعني هذا أن يوبا الثاني وحد القبائل الامازيغية في المغرب واتخذ عاصمتين لمنطقة نفوذه " شرشال" في الجزائر أو ما يسمى ب" قيصرية" إرضاء للروم و " وليلي" عاصمة له في المغرب . وأنشأ حكما ديمقراطيا نيابيا تمثيليا، وشجع الزراعة والصناعة والتجارة. كما اهتم بالجانب الثقافي والعلمي والفكري ، فأعد خزانة ضخمة جمع فيها أنواعا من الكتب والوثائق العلمية والتاريخية، واستقطب نحو عاصمته كبار العلماء والأطباء من اليونان والرومان، وأمر بجمع النباتات الطبية والأعشاب. وشارك في رحلات علمية استكشافية داخل جبال الأطلس ونحو جزر كناريا الحالية. وجمع رحلاته العلمية وكشوفاته الطبيعية والجغرافية وأحاديثه عن المغرب في ثلاثة مجلدات ضخمة سميت" ليبيكا"، ومن أحسن ما تضمنته ليبيكا قصة "الأسد الحقود" التي مازالت تروى من قبل الجدات في عدة مناطق أمازيغية في المغرب باللغة البربرية كما ورد في كتاب"لمحة عن ثلاثة وثلاثين قرنا من تاريخ الأمازيغيين" .
ويقول الباحث المغربي محمد شفيق عن يوبا الثاني بأنه كان يكتب" باليونانية في التاريخ والجغرافيا والفلسفة والأدب وفقه اللغة المقارن، فتعجب من نبوغه " فلوتارخوسPlutarkhos" ومن كونه" بربريا نوميديا ومن أكثر الأدباء ظرفا ورهافة حس"....ونصب له الأثينيون تمثالا في أحد مراكزهم الثقافية...تقديرا لكفاءته الفكرية. وقد نقل عنه علماء العصر القديم، وحسده معاصروه منهم ونفسوا عليه نبوغه، بصفته بربريا barbarus ، وكأن نفاستهم عليه تسربت إلى نفس المؤرخ الفرنسي Stéphane Gsell ، إذ ما فتئ Gsell يحاول أن يغض من قيمة أعمال يوبا الفكرية، فتبعه في ذلك تلامذته من الأوربيين الذين أرخوا للمغرب الكبير في عهد الاستعمار الفرنسي، كما تبعوه في تحاملهم على أبيه يوبا الأول من أجل حرصه على سيادة مملكته. والدافع عند Gsell ومن تبعوه هو أنهم كانوا يعتبرون الفرنسيين ورثة للرومان في أفريقية الشمالية، ويرون أن "الأهالي " Les indigènesلا يمكن أن يكونوا إلا "أهالي" في الماضي والحاضر على السواء، بما أشربته الكلمة في لغتهم إذاك من معاني الاحتقار." .
و إذا انتقلنا إلى مؤلفات يوبا الثاني فهي كثيرة لا يمكن عدها أو حصرها، ومنها: " تاريخ بلاد العرب" الذي وضعه لتعليم يوليوس قيصر إمبراطور الرومان، و"آثار آشور" وقد كتبه بعد أن رأى بلاد الأشوريين واستمتع بحضارتهم وثقافة بلاد الهلال الخصيب، كما كتب عن "آثار الرومان القديمة" ، و" تاريخ المسارح " الذي تحدث فيه عن الرقص وآلاته الموسيقية ومخترعي هذه الفنون، وكتب " تاريخ الرسم والرسامين" ، وكتاب "منابع النيل" بله عن كتاب "النحو" و"النبات". 
ويظهر لنا هذا الكم الهائل من الكتب أن يوبا الثاني كان من المثقفين الأمازيغيين الكبار الذين تعتمد عليهم الإمبراطورية الرومانية في التكوين والتأطير والتدريس وجمع المادة المعرفية المتنوعة التي تتمثل في الجغرافيا والحفريات واللغويات والفنون والتاريخ والطبيعيات... وكانت ليوبا الثاني مكانة كبيرة في المجتمع الروماني مادام قد حظي بتدريس يوليوس قيصر الروماني وسهر على تثقيفه وتعليمه.
وبالإضافة إلى ذلك، فقد كان يوبا الثاني يهتم بتجميل الحواضر وتزيينها على غرار الحواضر الرومانية تقليدا بفن عمارتها وهندسة مبانيها وجمال مدنها كما يقول المؤرخون "خاصة عاصمتيه أيول( قيصرية) وأوليلي، مما يعكس ذوقه ومدى الرخاء الذي شهدته مملكته، فضلا عما يمكن استنتاجه من كون تشجيع الحياة الحضرية يدخل في إطار السياسة الرومانية الرامية إلى تدجين الأمازيغيين.
خلاصة القول: إن يوبا الثاني أيضا " حكم موريتانية تحت مراقبة روما وبالنيابة عنها طوال الفترة بين 25 قبل الميلاد و23 قبل الميلاد قام خلالها بتمهيد السبيل أمام الحكم الروماني." 
وعلى الرغم من ذلك، فقد خدم يوبا الثاني الثقافة الأمازيغية حتى أصبح نموذجا يحتذى به في البحث الجغرافي ومجال الاستكشاف الطبيعي والتنقيب الميداني.

ب- الأدباء الأمازيغيون:

1- الروائي أبوليوس أو أفولاي:


نشأ لوكيوس أبوليوس أو أبوليوس الماضوري في أسرة أرستقراطية في مدينة مـداوروش بالجزائر قرب سوق هراس سنة 125م. إذ كان أبوه أحد الحاكمين الاثنين في أوائل القرن الثاني في هذه المنطقة، و كان أبوليوس أشهر كتاب و شعراء هذا العهد.
لقد درس هذا الأديب الأمازيغي الأصل بقرطاج، حيث أخذ من كل الفنون بطرف، و كانت هذه المدينة الإفريقية عاصمة فكرية و سياسية في آن معا، و نبغ فيها هذا الأديب، وتخصص في المسرح و نبغ فيه إذ كان القرطاجيون يهتفون به في المسرح، و كان يقول لهم:" إني لا أرى في مدينتكم إلا رجالا كرعوا من مناهل الثقافة، وتبحروا في جميع العلوم: أخذوا العلم صغارا، و تحلوا به شبانا ودرسوه شيوخا، إن قرطاج لهي المدرسة المقدسة في مقاطعتنا، و هي عروس الشعر في إفريقية، و هي أخيرا، ملهمة الطبقة التي تلبس الحلة"(13). وقد تابع أبوليوس دراساته العليا في اليونان ( أثينا) وإيطاليا و آسيا الصغرى، و لقد أعجب بالفلسفة السوفسطائية ، و الفلسفة الأفلاطونية المحدثة، والفلسفات ذات الطبيعة الصوفية الروحانية التي تضمن للمؤمنين حياة أبدية سعيدة(14).
و بعد عودته الى بلده، اتهم هناك بممارسة السحر، فدافع عن نفسه بصلابة، و ألف في الموضوع كتابا عنوانه:" في السحرMagicae."(15).و سبب هذه التهمة أنه صادف أثناء إقامته في طرابلس أن وقع في مغامرة غريبة،" ذلك أنه ما أن تزوج من أم أحد أصدقائه، و كانت إلى ذلك الوقت ممتنعة امتناعا شديدا من التزوج ثانية، حتى اتهم بأنه سحرها، و قد أخذ أحد المحامين على نفسه، أن يقيم الدليل على أن يدافع عن نفسه دفاعا رائعا. لم يكن كله مقتنعا و أنحى على خصومه باللائمة، لأنهم خلطوا بين الفلسفة و السحر، و قد حرر خطابه بعد ذلك في صيغة إيجابية، فأصبح يعرف بالأبولوجيا (Apologie)(16).
و لم تعق هذه التهمة مسيرته الفكرية، إذ سرعان ما توجه إلى قرطاج لممارسة العلم و تلقين الدروس لطلبة الثقافة و الأدب، فأصبح قبلة الأنظار في هذه المدينة، و المحاضر المحبوب الذي يعالج جميع المواضيع وخاصة الفلسفية منها (17).
وعليه، فلقد نعت أبوليوس بمواصفات عدة، إذ كان غريب الأطوار و كثير المتناقضات فهو جدي و طائش و متطير و شاك و معجب بنفسه، و كان يدافع عن" المستضعفين" كثيرا. 
و كان أبوليوس كاتبا مرموقا في عصره بين أدباء الثقافة العالمية، إذ نافس اللاتينيين و الرومانيين و اليونانيين على الرغم من تأثره بهم خلقا وتناصا ولاسيما في روايته الفانطاستيكية التي ألفها في أحد عشر جزءا، و بها وضعه تاريخ الفكر في مصاف كبار الكتاب العالميين الخالدين في كتابه ذاك الذي يسمى "التقمصات Les métamorphoses أو الحمار الذهبي (18)، علاوة على كونه مسرحيا و شاعرا كبيرا خاصة في ديوانه (الأزاهير) Florides ، وهو عبارة عن مقتطفات شعرية ألقاها في قرطاج وقد ترجمها إلى اللغة العربية الدكتور فهمي خشيم . ويضم هذا الديوان ثلاثا و عشرين قطعة من خطاباته تتفاوت طولا وقصرا، جمعها أحد المعجبين به" كباقة" جمعت أجمل زهور بلاغته، و كان يتبجح فيها بأنه يتقن الفنون على اختلافها، وكان يتوجه لمساعد القنصل في شيء من الخيلاء البريئة قائلا:" أعترف بأني أوثر من بين الآلات شق القصب البسيط، أنظم به القصائد في جميع الأغراض الملائمة لروح الملحمة، أو فيض الوجدان، لمرح الملهاة أو جلال المأساة، و كذلك لا أقصر لا في الهجاء و لا في الأحاجي و لا أعجز عن مختلف الروايات، و الخطب يثني عليها البلغاء، و الحوارات يتذوقها الفلاسفة. ثم ماذا بعد هذا كله؟إني أنشئ في كل شيء سواء باليونانية أم باللاتينية بنفس الأمل ونفس الحماس و نفس الأسلوب"(19).
وقد أطلقت على روايته الغرائبية (الحمار الذهبي) تسميات عدة من بينها: المسوخ Les métamorphoses ، وقصة المسخ كما عند حميد لحمداني، أو "الحمار الذهبي" ( أو التحولات ) كما عند عمار الجلاصي، أو الحمار الذهبي فحسب كما لدى أبو العيد دودو ، أو" تحولات الجحش الذهبي" كما عند فهمي علي خشيم. وأسميها – شخصيا- رواية" الحمار الوردي"، لأن كلمة الورد أو الوردي تتكرر مرارا في متن الرواية، إذ وصف لوكيوس بأنه وردي البشرة، ووصفت حبيبته بأنها وردية اليد، والأكثر من ذلك أنه كان يحلم بالورد طيلة فترة تحوله، ويفر كلما رأى الورد أو ما يشبه الورد لأنه يجسم الخلاص بالنسبة إليه. وهناك من ترجم هذه الرواية عن اللاتينية كعمار جلاصي وأبو العيد دودو، وهناك من ترجمها عن الإنجليزية كعلي فهمي خشيم.
ومن كتبه الأخرى "دفاع صبراتة" الذي ترجمه الدكتور فهمي علي خشيم، و" في السحر"، و كتاب"شيطان سقراط" وهو عبارة عن كوميديا ساخرة تختلط فيها الفلسفة بالسخرية، وقد شرع الكاتب الليبي فهمي علي خشيم في ترجمته إلى اللغة العربية.
هذا، وقد ظهرت قصة أبوليوس في مسخ الإنسان إلى حيوان ثم عودته الى حالته الأولى في أواخر القرن الأول بعد الميلاد أي حوالي سنة 170 م في قرطاج، و راوي هذه القصة هو لوسيــان حيث حوّل البطل لوكسيوس إلى حمار الذي سيعود إلى صورته الآدمية الأولى بعد مغامرات عديدة تتخللها قصص جزئية متداخلة، تضمينا و تشويقا وتوليدا كقصة "بسيشـية وكوبيـدون" الرائعة في أبعادها الفاطاستيكية والأخلاقية.
وتتميز رواية "الحمار الذهبي" بطابع ملحمي و فانطاستيكي غريب، حيث تعتمد على فكرة المسخ و تحويل الكائن البشري الى حيوانات أو أشياء على غرار الإبداعات اليونانية . إذ يتحول لوكسيوس في هذه الرواية إلى حمار بسبب خطإ حبيبته فوتيس التي كان يحبها لوكيوس كثيرا حينما ناولته مادة دهنية في ملك سيدتها بامفيلا زوجة ميلون التي تمارس السحر في غرفتها السرية، وبهذه المادة يتحول الكائن البشري إلى أنواع من الطيور والكائنات الخارقة التي تجمع بين الغرابة والتعجيب. وعندما سمع لوكيوس الشاب أسرار سحر هذه المرأة دفعه تطفله وفضوله إلى أن يأمر فوتيس بجلب دهن الساحرة ليجربه قصد التحول إلى طائر لينأى عن الناس ويهاجر حيال عالم المثل بعيدا عن عالم الفساد والانحطاط البشري. بيد أن فوتيس جلبت له مادة دهنية سامة تحوّل الإنسان إلى حمار. و بعد مغامرات صعبة ذاق فيها لوكيوس أنواعا من العذاب والهلاك وتعرف عبرها مكائد البشر وحيلهم يعود إلى حالته الآدمية الإنسانية بعد أن تدخلت الآلهة إيزيس لتجعله راهبا متعبدا وخادما وفيا لها.
ونخلص إلى أن رواية أفولاي "الحمار الذهبي" سواء أكتبت باليونانية أم باللاتينية أم بتيفيناغ، فإنها إبداع عالمي يعبر عن هوية أمازيغية مغاربية نوميدية. وقد أثرت عجائبية هذه الرواية الفانطاستيكية على الأدب القديم والرواية الغربية الحديثة و الرواية العربية المعاصرة ولاسيما المغاربية منها. ولا ننسى أن نقول كذلك بأن هذه الرواية من أقدم الروايات الأمازيغية التي تحسب على الأدب الأمازيغي لا على الأدب اللاتيني كما يذهب إلى ذلك إميـل فاگيـهFaguet في كتابه "مدخل إلى الأدب" الذي حاول أن يطمس أمازيغية هذه الرواية ذات الشهرة العالمية ليلصق عليها الهوية اللاتينية ليجرد الأمازيغيين من كل الفضائل الإيجابية و مهارات الابتكار و الإبداع و لينسبها إلى اللاتينيين والرومان. ولم تقف هذه الرواية عند عتبة التقليد و استلهام الخرافة اليونانية، بل كانت آية في الروعة و الخلق والتناص و الإبداع العالمي قصة وصياغة وسردا.

2- المسرحي ترنتــيوس آفر:

ولد ترينيس آفر في مدينة قرطاج التونسية سنة 184م، وهو من أهم كتاب المسرح في الثقافة الأمازيغية القديمة وتوفي سنة 159م. وأخذ أسيرا في الحرب البونيقية الثانية التي خاضتها روما ضد قرطاجنة التي انتهت بهزيمة تونس وإخضاع شمال أفريقيا كله للسيطرة الرومانية البشعة. وقد اختار أحد أعضاء مجلس الشيوخ الروماني هذا الغلام خادما له وأعطاه نسبه " ترنتيوس لوكانوس"، وعاش في وسط طبقي اجتماعي أرستقراطي، أما كلمة آفر فتحيل على أصله الإفريقي. ويبدو أن سيده قد توسم فيه خيرا فعلمه وأحسن تربيته ثم أعتقه إلى أن مات ترنيوس في سن الخامسة والثلاثين وهذا ما أجمعت عليه معظم الروايات، بيد أن سويتونيوس يقول إنه مات في سن الخامسة والعشرين. وعلى أي حال، فإن الروايات التي تتحدث عن حياة ترنتيوس الفنية غير محققة ولا موثقة ومن ثم فليست صادقة تماما. أما بالنسبة لحياة ترنتيوس الفنية فقد وصلنا أفضل مصدر وأوثقه ألا وهو مسرحياته الست بمقدماتها التي رد فيها على نقاده." 
هذا، وقد تبحر ترنتيوس في العلوم والفنون والآداب، وأصبح فريد زمانه وكاتبا مسرحيا كبيرا مازالت آثار أعماله راسخة في الريبرتوار الروماني واللاتيني والغربي، وعرف كذلك بكونه شاعرا كوميديا هزليا.
ومن جهة أخرى، فقد أتقن ترنتيوس اللغتين اليونانية واللاتينية علاوة على لغته الأمازيغية التي لم يفرط فيها قيد أنملة. وألف الكثير من المسرحيات ولم يبق منها إلا ستة أعمال فقط. وفي كل سنة كان يطلع على الجمهور بنص مسرحي ما بين 166 و160 قبل الميلاد. و طارت شهرته الكبيرة " دفعة واحدة، ونال الجوائز، فحسده الحساد واتهموه بالسرقة الأدبية، فدافع عن نفسه بما كان له من قوة. فأنصفه التاريخ من بعد، ورد إليه نقاد العصور المتعاقبة اعتباره كاملا وبينوا أن تأثيره في الأدب المسرحي بقي ظاهرا إلى حدود القرن السابع عشر... وهو صاحب القولة المشهورة " أنا إنسان؛ لا يخفى عني أي شيء مما هو إنساني!". ومن إفراطه في حب الأدب أنه مات حزنا بأرض اليونان، بعد أن ضيع في البحر مخطوطات له، وهو ابن الثلاثين" ، أو الخامسة والثلاثين.
ومن مسرحياته الست المشهورة : "فتاة أندروس"، و"الحماة"، و"المعذب نفسه"، و"الخصي"، و"فورميو"، و"الأخوان".


3- الشاعــر فلوروس:

ولد فلوروس Florus الأمازيغي في أفريقيا ، وسافر إلى روما التي ظل فيها خطيبا مفلقا ومؤرخا وشاعرا، وكان يشارك في المهرجانات الشعرية التي كانت تقام بالكابيتول، ومن كتبه" ملخص التاريخ الروماني".


ج- الخطباء والبلاغيون الأمازيغ:

1- فرونـتون:

ولد فرونتون أو مرقص كورنيليوس فرونتو Marcus Cornelius fronto بسيرتا بنوميديا ( الجزائر) ، وهو من أهم علماء البلاغة الأمازيغ الذين كانوا يكتبون باللاتينية، ومن أهم النحاة والمحامين الأفارقة الذين عاشوا بروما اللاتينية. وعرف عنه بكتابة الرسائل باللاتينية واليونانية واستبدالها مع تلامذته وأسياده الأباطرة الحاكمين على الإمبراطورية الرومانية و مع أفراد الأسر المرموقة و العائلات الأرستقراطية المعروفة آنذاك. وكان فرونتو يرى أن البلاغة هي مدخل كل علم وفن ومصدر كل معرفة ولو كانت معرفة فلسفية.

د- المثقفون الدينيون الأمازيغ:

1- ترتوليانوس Tertullianus

ولد تارتولي أو تارتوليان أو ترتوليانوس أو توتوليانوس في قرطاج مابين 150 و 160م، وهو من أهم المقاومين الأمازيغيين للمحتل الروماني وكان سلاحه في ذلك هو الفكر الديني ونشر الديانة المسيحية ، في الوقت الذي كانت فيه الإمبراطورية الرومانية ترزح تحت نير الحكم القيصري وظلمة الوثنية ومصادرة حريات المسيحيين النصارى. وعايش هذا الكاتب المسيحي عهد المحنة، إذ كان الرومان يعذبون النصارى وكل معتنق للديانة المسيحية الجديدة. 
وكان تارتوليان في بداية حياته وثني العقيدة ، ثم تنصر بعد ذلك وتحمس لدينه الجديد أيما حماسة. ومن أهم كتبه الدينية" دفاعا عن الدين المسيحي Apologectus» الذي صدر سنة 197م، وفيه يتحدث تارتوليان عن مقومات العقيدة النصرانية والأدب المسيحي مركزا على الجوانب الخلقية والروحية والإشادة بالعفة والأخلاق الفاضلة ومحاربة اليهود وأهل البدع، وكانت وفاة هذا المفكر الديني سنة 240م.
وقد دعا تارتولي في مذهبه الديني إلى التمسك بتعاليم المسيحية القويمة والتخلي عن مبادئ الكنيسة الرومانية الطبقية، وحرض الناس على التخلص من الخدمة العسكرية في الجيش الروماني. 
وهذا ما يجعل دعوة تارتولي دينية سياسية يرفعها ضد "حاكم روما الدجال"، وقد اعتنق أصحابه الأمازيغ المسيحية للتخلص من القهر الروماني و ظلمه البشع وتجبره الفظ ، وهذا ما يوضحه توتوليانوس سنة197م بقوله:" إنك تلاحظ بنفسك كثرة عددنا، إن الناس يتضجرون من احتلال المدينة، ومن أن المسيحيين في كل مكان، حتى في الحقول والقرى المحصنة والجزر، وأن كل الأسماء أصبحت مسيحية، ثم إنهم يتألمون كما لو أن خسارة لحقت بالدولة" .
ويبدو أن تارتولي كان مناضلا دينيا ثائرا وخطيبا مفوها يتزعم " تيار التطرف المسيحي بالدعوة إلى الاستشهاد ومقاطعة الألعاب العمومية والجندية والإدارة الرومانية. وأكيد أن مثل تلك التعاليم كانت تشكل خطرا حقيقيا على الوجود الروماني، مما يفسر حملات الاضطهاد التي شنها الرومان ضد الأمازيغ خلال حكم فاليريانوس وديوقليانوس( القرن الثالث)، إذ نكل بالمسيحيين الأمازيغ وسقط ضحايا كثيرون، وفي ذلك يقول القديس أغسطينوس...." إن أرض أفريقيا مملوءة بأحباء القديسين الشهداء". كما أصدر الإمبراطور ديوقليسيانوس قرارا بهدم الكنائس ومنع عبادة المسيح وإعدام كل من لم يرتد عن المسيحية." 

2- أرنوب الأكبر Arnobius:


ولد أرنوب الأكبر أو باللاتينية أرنوبيوس Arnobius بإحدى قرى نوميديا (الجزائر) في النصف الثاني من القرن الثالث الميلادي، وعرف بكونه كاتبا وخطيبا وشاعرا. كان في البداية وثني العقيدة فتنصر وهو كهل، و تفقه في المسيحية والمناظرة العقائدية وعلم الكلام والجدل الديني. وعايش عن صدق وقلق عهد المحنة الذي كان يتعرض فيه المسيحيون للأذى والعذاب من قبل أتباع قيصر وجنود الرومان. 
ومن أهم مؤلفات أرنوب كتاب " ضدا على الوثنيين Adversus nationes " الذي أخرجه إلى الناس سنة 300ميلادية في سبعة أجزاء، وهو مكتوب بطريقة نثرية شاعرية؛ وتحامل في هذا الكتاب على الوثنيين وعباد الأصنام ، وبين فيه أن عبادة الله هي السبيل للفوز وضمان حسن الآخرة والنجاة الآمنة.
وقد عد أرنوب في الكتابات الدينية المسيحية من آباء الكنيسة ، وكانت ثقافته تجمع بين التطرف والأرثوذوكسية، و توفي سنة 327 ميلادية.
وقد ذهب كثير من المفكرين الفرنسيين إلى استلهام أفكاره مثل: مونتاني Montaigne وبوسويه Bossuet ولافونتين La Fontaine .

3- لكتانسيوس:

ولد لكتانسيوس Lactantius ( كايسليوس فيرميانوس Caecilius Firmianus) بإفريقيا الشمالية سنة 250 وتوفي سنة 325 م، وهو من أهم تلامذة أرنوب الأكبر،وقد ألف عدة كتب دينية عن "عقاب المذنبين"، و"الأموات المضطهدين"، و"الزندقة والحكمة" ، وتتمحور جل كتاباته الدينية حول العناية الربانية.

4- مينوسيوس فيليكس:

يعد مرقص مينوسيوس فيليكس Marcus Minicius Félixمن العلماء الأمازيغ في ميدان الدعوة الدينية المسيحية في القرن الثاني أو الثالث الميلادي. وعرف بكتابه الديني المشهور " الدفاع عن المسيحية". ويعود في أصوله إلى أفريقيا الشمالية على الرغم من لاتينية معرفته ورومانية جنسيته ولغته وكتابته ، وقد صنف فيليكس ضمن آباء الكنيسة المحترمين.


5- القديس أغسطس:

ولد القديس أغسطين أو أوغستينوس أو غستان Augustinus في تاجسته أو تاگاست بنوميديا / الجزائر ( مدينة سوق أهراس حاليا) من أم مسيحية وأب وثني. ونهل من الفلسفة اليونانية وفكر المدرسة الإسكندرية بعد سفره إلى روما عاصمة الإمبراطورية الرومانية القيصرية فتمثل هناك الفلسفة الأفلاطونية الجديدة التي تجمع بين مثالية أفلاطون وروحانيات المشرق والفكر الغنوصي لدى أفلوطين. وبعد عودته سنة 388م إلى سوق أهراس أنشأ ديرا للتعبد والدعوة إلى الديانة المسيحية بعد أن تنصر في الثالثة والثلاثين من عمره، وعين بعد ذلك أسقفا بمدينة عنابة التي روج فيها أغسطين أفكاره الدينية ومعتقداته الإنجيلية التي كان لها أثر عميق في الكنيسة المسيحية، دون أن ينسى هويته الأمازيغية التي كان يدافع عنها كثيرا بالفكر والممارسة. 
ويعرف عن أغسطس أنه كان أستاذا نابها درّس البلاغة في القرية التي ولد فيها، ففي قرطاجة، ثم في روما وميلانو. وبعد اعتناقه للمسيحية" رقي الدرجات الكنسية في ظرف تسع سنوات فقط، فأصبح أسقفا سنة 396م، وكرس حياته لتنظيم الكنيسة الإفريقية والتأليف الديني. وقد ترك للمسيحيين مؤلفات لا تزال حتى اليوم مرجعا لهم، يعتبرونها قاعدة صلدة لفلسفة أقانيمهم الثلاثة." 
و للقديس أوغسطين أكثر من مائتي كتاب باللاتينية أشهرها: كتاب " اعترافاتي" الذي يعد - على حد علمي- أول كتاب في الاعترافات وأول خطاب أوطبيوغرافي في تاريخ الإنسانية ، وقد قيل في حق هذا الكتاب كثير من الأقوال التي تشيد بكتاب الاعترافات وتجعله في مصاف الكتب القيمة والمؤلفات السباقة إلى وضع أسس أدب الاعتراف وتأسيس جنس السيرة الذاتية، وهذا الدارس العراقي إحسان عباس يدرج أوغسطين ضمن الأدب الغربي اللاتيني متجاهلا هويته الأمازيغية .
وعلى الرغم من ذلك، فإنه يضعه على قمة هرم أدب الاعتراف والسيرة الأوطبيوغرافية:" وفي السير الغربية معالم كبيرة كان لكل معلم منها أثره في كتاب السيرة الذاتية وطريقتها، وفي طليعة تلك السير " اعترافات القديس أوغسطين" فإنها فتحت أمام الكتاب مجالا جديدا من الصراحة الاعترافية، وشجعت الميل إلى تعرية النفس، في حالات كثيرة تلتبس بالآثام، أو يثقل فيها عناء الضمير." 
ومن أهم الكتب الأخرى التي ألفها أغسطس كتاب" مدينة الإله" الذي دافع فيه عن المسيحية وانتقد فيه المذهب الدوناتي، وكذلك كتاب"اعترافات التوبة"، وكتاب "المراسلات".
ويظهر أن" القديس أغسطس" كان متعاطفا " مع الأفارقة أي مع الأمازيغيين ويدافع عن هويتهم، ولكن في نطاق العمل التبشيري الرسمي. ومما يلفت النظر أنه هو المؤلف الأفريقي اللاتيني الوحيد الذي ضبط تاريخ ولادته، كما ضبط تاريخ وفاته. والسبب في نظرنا- يقول الباحث المغربي محمد شفيق- هو أن أحد أبويه كان رومانيا، كما هو معلوم. وليس من المستبعد أن تكون هجنته هي سبب موالاته للسلطة الرومانية الدينية....." 
وهنا نفتح قوسا لنقول بأن أغسطس كان يحارب من قبل الأمازيغيين بسبب ميله الكبير إلى الدولة الرومانية، وخاصة من قبل رجال الدين الدوناتيين الذين انشقوا عن الكنيسة الرومانية الرسمية. ومن الذين رفضوا خط أغسطس في تمثل تعاليم كنيسة روما القيصرية أوغستنيوس الدوناتي الذي عرض على القضاء في أوائل القرن الخامس الميلادي . 
هذا، وقد مات أغسطين شهيدا في 29/08/430م مدافعا عن مدينته عنابة ضد الغزاة الونداليين الهمج. ونقول في حقه ماقال شارل أندري جوليان الذي اعتبره" خطيبا وكاتبا من طراز عال، فلم يتح للمسيحية أن رزقت زعيما في مرتبته قط" .
أما إميل فاگيه Emile faguet فقد قال في حقه كلاما رائعا يبين مكانته الكبيرة في الثقافة القديمة:" والقديس أوغسطينوس فيلسوف قبل كل شيء، رجل يحلل الآراء ... وهو فوق ذلك خطيب عظيم مؤرخ أو بالأحرى فيلسوف للتاريخ في كتابه" مدينة الله" ، وهو أخيرا شاعر للقلب والوجدان الممتع في" اعترافاته" الخالدة. وربما كان هذا الرجل أغرب رجل في العالم القديم كله." 
ويتبين لنا من خلال مؤلفات النصارى الأفارقة لمسيرة الكنيسة أنها" كانت أيام ترتوليان تعارض السلطة الرومانية معارضة عنيفة إلى حد رفض الانخراط في الجندية، ثم انتهت أيام أوغسطين إلى التفاهم والتعايش معها. فأصبحت كل من السلطتين المدنية والدينية، تعترف بنفوذ الأخرى المطلق داخل النطاق المحدد لها.". 

6- القـس دوناتوس:

يعرف القس دوناتوس في التاريخ الأمازيغي بأنه من أبرز المفكرين الدينيين الأمازيغ المعروفين بمقاومتهم الشرسة للاحتلال الروماني وألف كتابا بعنوان"الروح القدس". و شكل حركة ثورية دينية واجتماعية وسياسية قامت بدور تاريخي هام ما بين 4 قبل الميلاد و429 ميلادية. 
هذا، وقد انشق دوناتوس عن المذهب المسيحي الذي أراد الإمبراطور الروماني تيودوز فرضه على الشعوب الخاضعة لحكمه منذ تبنيه له سنة 391م . وقاد دوناتوس في إطار ثورته الدينية مجموعة من رجال الكنيسة الأمازيغيين الرافضين للسلطة الرومانية والتي أدت إلى ما يسمى بالثورة الدوناتية نسبة إلى دوناتوس Donatus . وتمتاز هذه الحركة الدوناتية الدينية بأنها ذات صبغة أمازيغية متمردة عن الحكم الروماني وتعاليم الكنيسة الرسمية.
وعليه، فإن دوناتوس كان يدعو إلى مذهب ديني جديد يقوم على إقرار المساواة بين الناس، ويعمل على مساعدة الفقراء ولا يعترف بأية سلطة غير سلطة الإله الخالق، وكان يأمر الأمازيغيين بطرد كبار الملاك من أراضيهم وأصحاب النفوذ من المسيحيين الكاثوليك من بلادهم.
وقد انتشرت الدوناتية في الكثير من الولايات والممالك الأمازيغية وخاصة في ولاية أفريكا وولاية نوميديا ، وتشكلت مجموعة من التنظيمات العسكرية التي كانت تهاجم مزارع الأرستقراطيين الرومان لتحرير عبيدها وأقنانها المظلومين. لكن الحكومة الرومانية أرسلت أحسن قواد جيشها رفقة قوات عسكرية عاتية سنة 411 م للتنكيل بالدوناتيين، فشتتهم بقوة وعنف وقضت على أتباع هذه الحركة الدينية ، وسلمت أملاكها وكنائسها للمسيحيين الكاثوليك، في النفس الوقت الذي كانت فيه الإمبراطورية الرومانية على وشك التداعي و السقوط والاضمحلال.

7- برمانيوس:

يعد برمانيوس من أهم المثقفين الدينيين الأمازيغيين في أفريقيا الشمالية، وهو صاحب كتاب ضخم تحت عنوان" في الدفاع عن الدوناتية"، وله أيضا مجموعة من" المزامير" الدينية. 

8- أبتا الميلي:

إذا كان برمانيوس من أهم المدافعين عن الحركة الدينية الدوناتية، فإن أبتا الميلي الكاثوليكي على العكس اشتهر بين الناس والمثقفين المسيحيين بانتقاده الشديد للمذهب الدوناتي وبموالاته للرومان والكنيسة المسيحية الرسمية.

9- تيكونيوس:

ولد تيكونيوس في أفريقيا الشمالية على الرغم من جنسيته اللاتينية واسمه الروماني، وهو من أشهر العلماء الأمازيغ في مجال الدين وقد كان علمانيا لائكيا يدعو إلى فصل الدين عن الدولة ؛ مما جعل الدوناتيين ينتقدونه انتقادا شديدا. وكان أيضا فقيها وأديبا نشر شرحا للجليان Apocalypse الذي به نال شهرة كبيرة، كما وضع كتابا في " تفسير الكتاب المقدس" تبنى فيه طريقة جديدة في الشرح والتحليل والتأويل. 

10- قبريانوس:

ولد القديس الشهيد قبريانوس الأمازيغي في أفريقيا الشمالية في القرن الثالث الميلادي. وعرف بكونه كثير الدفاع عن المسيحية، وفي المقابل عرف بعدائه الشديد للنحل المخالفة لملته وتصديه للعقائد الضالة التي تتنافى مع الديانة الإنجيلية ذات الطابع المسيحي، ومن أهم مصنفاته الفكرية والدينية كتابه في" الرد على اليهودية والاحتجاج للمسيحية". 

هـــ - العلماء الأمازيغ:

1- ماركوس مانيليوس:

ولد ماركوس مانيلوس Marcus Manilius في أفريقيا الشمالية، وهو شاعر وعالم فلكي يكتب باللاتينية. واشتهر في الفكر اللاتيني بأنه كتب قصيدة شعرية تعليمية في خمسة أجزاء حول علم الفلك القديم وعلم التنجيم. وقد وصف في قصيدته الفلكية مجموعة من العناصر الطبيعية والكونية كالسماء والأرض والكواكب والمجرات والأبراج والنجوم، واستقرأ بشكل علمي وتنجيمي أثر الأفلاك وتلك المظاهر الكونية والطبيعية على حياة الإنسان وسعادته النفسية والروحية سلبا وإيجابا.

خاتمـــة:

هذه هي أهم الشخصيات الثقافية التي أفرزتها الممالك الأمازيغية القديمة في تخصصات شتى ومعارف متنوعة. وقد لاحظنا بشكل جلي بأن شمال إفريقيا كان يعج بالشعراء والكتاب والخطباء والبلاغيين والعلماء والفنانين، كما كان يزخر أيضا برجال الدين الذين حملوا شعار التنوير والمقاومة والاستشهاد في سبيل تحرير شعوب تامازغا من قبضة الاحتلال الروماني و الغزو الوندالي و الاعتداء البيزنطي. 
ونستنتج كذلك أن الأمازيغيين كانوا متحمسين لفكرة التدين واعتناق المسيحية، وكانوا يرفضون الوثنية والاستغلال الكنسي والاحتلال غير الشرعي. كما نستخلص بأن الأمازيغيين كانوا من السباقين إلى كتابة الرواية والسيرة الذاتية وأدب الاعتراف والكتابة الدينية ووضع الموسوعات. بيد أن كل ما كتبه الأمازيغيون كان باسم اللاتينية والفكر اللاتيني واللغة اللاتينية ، لأن الرومان في الحقيقة هجّروا المثقفين الأمازيغيين المتميزين إلى روما و فرضوا عليهم الجنسية الرومانية والكتابة اللاتينية مقابل النعيم المادي والرفاهية الارستقراطية دون أن ننسى بأن الرومان قد زيفوا عناوين مؤلفات الكتاب الأمازيغيين ورومنوا أسماءهم وعطاءاتهم الفكرية رغبة في القضاء على هويتهم الأمازيغية وطمس جذورهم الإفريقية ومحو كتابتهم الأصلية.
الهوامــش:

- محمد شفيق : لمحة عن ثلاثة وثلاثين قرنا من تاريخ الأمازيغيين،دار الكلام ، الرباط، ط1، 1989، ص:77؛

- عن لاكروا: نوميديا وموريطانيا، أورده إبراهيم حركات وآخرون، دار الكتب، لبنان، ص:143؛
- محمد بوكبوط: الممالك الأمازيغية في مواجهة التحديات، منشورات مركز طارق بن زياد، الرباط،، ط1، 2002م، ص:45؛

- د. أحمد عثمان: الأدب اللاتيني ودوره الحضاري، عالم المعرفة، الكويت، العدد141، ط1989، ص:67؛
- محمد شفيق: نفس المرجع، ص:78؛
- محمد شفيق: نفس المرجع، ص:79؛
- محمد بوكبوط: نفسه، ص: 71؛
- محمد بوكبوط: نفسه، ص:71؛
- محمد شفيق، نفس المرجع، ص:80؛
- محمد شفيق، نفس المرجع، ص:80؛
- محمد شفيق: نفسه، ص: 80؛
- د. إحسان عباس: فن السيرة، دار الثقافة، بيروت، لبنان، ط5، 1981م، ص:114؛
- محمد شفيق: نفسه، ص: 80؛
- محمد شفيق: نفس المرجع، ص: 80؛
- شارل أندري جوليان: تاريخ أفريقيا الشمالية، تعريب محمد مزالي والبشير بن سلامة، طبعة الدار التونسية للنشر، ص:305؛
- إميل فاگيه: مدخل إلى الأدب، ترجمة مصطفى ماهر، ملتزمة الطبع والنشر، لجنة البيان العربي،مصر،ط 1958م ،ص:51؛
- د. عبد الله العروي: مجمل تاريخ المغرب، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، 1984م، ص:59؛

- د. عباس الجراري: الأدب المغربي من خلال قضاياه وظواهره، الجزء الأول، مكتبة المعارف، الرباط، ط2، 1982، ص:27
- د. عباس الجراري: نفسه، ص:27 

هل عرف الأمازيغيون المسرح قديما؟

تمهيـــــد:

عندما يتحدث الدارسون والنقاد الباحثون عن جذور المسرح العربي أو نشأة المسرح المغربي أو ظهور المسرح المغاربي قصد تأريخه وتوثيقه فإنهم يحصرون فترة انبلاجه ونشأته في بدايات القرن العشرين أو في منتصفه أو بعد ذلك. وإذا كانوا موضوعيين فإنهم يتغلغلون في الذاكرة العربية الإسلامية للنبش عن الأشكال ماقبل المسرحية ذات الطابع الاحتفالي. وبذلك يغضون الطرف عن مرحلة مهمة في تاريخ المسرح القديم وهي فترة الأمازيغيين الذين يعرفون بأنهم سكان المغرب الأقدمون الأصليون الذين كانوا يسكنون بلاد تامازغا بممالكها الشاسعة كليبيا ونوميديا وموريطانيا القيصرية أو موريطانيا الطنجية. لذا، فالسؤال الذي أطرحه بكل جدية و إلحاح: هل عرف الأمازيغيون القدامي المسرح بناية وممارسة واستعراضا؟ وإذا كان الجواب بالإثبات، فلماذا لا نعيد كتابة تاريخ المسرح العربي والمغربي والمغاربي على ضوء المعطيات الجديدة لنكون موضوعيين في أبحاثنا العلمية ودراساتنا التوثيقية بعيدين عن خطاب الإقصاء والتهميش والنفي ؟

أ‌- البنيات التحتية للمسرح الأمازيغي القديم:

من المعلوم أن حضارة الأمازيغيين لم تنتعش إلا في الفترة الرومانية اللاتينية، وقبل ذلك لا نعرف عنها شيئا لقلة الوثائق والشواهد والحفريات التي يمكن الاعتماد عليها لمعرفة الأنشطة الثقافية التي برع فيها الأمازيغيون قديما حتى قبل الفترة الفرعونية واليونانية. ولكن ما نعرفه أن بلاد تامازغا احتلت من قبل الرومانيين الذين قضوا على كل المحاولات التي تروم التحرر والاستقلال والتصدي للغزاة المتوحشين الهمج. فما كان عليهم إلا الاستسلام مؤقتا أمام قوة الجيش الروماني المنظم. 
وإذا كان موقف الأمازيغيين من الفينيقيين والقرطاجنيين إيجابيا ، فإن موقفهم من الرومان والبيزنطيين والوندال الذين احتلوا أفريقيا بعد الرومان موقف سلبي قوامه المواجهة والتحدي والصمود كما يتجلى ذلك واضحا في عدة مقاومات كمقاومة يوغرطة و تكفاريناس لتوحيد الأمازيغ لمواجهة الرومان، وثورة إدمون التي قامت كرد فعل على اغتيال بطليموس، وثورة موريطانيا الطنجية لإعلان الانفصال عن الحكم الروماني، وثورة أفريقيا الشمالية بعد استغلال ضعف الحكم في روما واشتداد ضغط الأمازيغ على الليمس،ومقاومة دوناتوس زعيم الحركة الدينية ذات الصبغة الأمازيغية حيث نادى بطرد كبار الملاك وأصحاب النفوذ من المسيحيين الكاثوليك. 
والسبب في هذه الثورات والمقاومات الشرسة أن روما طبقت في الممالك الأمازيغية" سياسية اقتصادية جشعة طوال احتلالها، تلخصت في جعل ولاياتها تخدم اقتصادياتها وتلبية حاجياتها من حيث الغذاء والتسلية لفقرائها ورعاعها، والتجارة المربحة لتجارها والضرائب لدولتها، أي الاستثمار بخيرات شمال أفريقيا والإبقاء على النزر اليسير لسد متطلبات عيش الأمازيغ الخاضعين." 
ومن نافلة القول: لقد عرف الرومان في حياتهم بالجندية واستخدام القوة في استعباد الآخرين وحب المصارعة و العناية بالرياضة البدنية وإرساء أنظمة الحكم والتمثيل النيابي والاهتمام بالعمران المدني الضخم الشاهق. بينما كرست الشعوب الأمازيغية المستضعفة المحرومة كل أوقاتها في خدمة الأرض و الاهتمام بالصناعة والصيد و طلب العلم واعتناق المسيحية والدفاع عنها دفاعا شديدا والانشغال بالدرس الأدبي والفني، دون أن ننسى اهتمامهم بالعلوم والخطابة والسياسة. وهذا ما جعل الرومان يجنّسون الأمازيغيين المثقفين ويرسلونهم إلى بلاد الإغريق أو إلى روما لمتابعة دراساتهم أو لتعيينهم في مناصب سامية. وكانت للبعض مكانية هامة في المجتمع الروماني مثلك أبوليوس وترنيوس وأغسطنيوس، بل هناك من كلف بتدريس القيصر كالمثقف الموسوعي يوبا الثاني.
ويعني هذا أن الأمازيغيين أخضعوا للرومنة والتجنيس اللاتيني لمدة خمسة قرون من الاحتلال، فكانت زائدة" يوس" في آخر الأسماء الأعلام التي يتسمى بها الأفارقة الأمازيغيون دلالة على الرومنة وطمس الهوية. ويعترف شارل أندري جوليان في كتابه عن" تاريخ شمال أفريقيا" أن معظم المثقفين الرومان أصلهم أمازيغيون من شمال أفريقيا جنسوا اختيارا أو إجبارا.
" والواقع أن الرومان الغاضبين لم يتركوا وسيلة تؤديهم إلى الاستيلاء على العنصر البربري إلا سلكوها، فأجبروا البرابرة على الخدمة العسكرية وقدموا لمن أراد التجنيس منهم بالجنسية الرومانية كل مساعدة، مؤملين من وراء ذلك كله ابتلاع العنصر الأهلي، ولم تقف الدولة الرومانية عند هذا الحد، بل تعدته إلى نشر الثقافة الرومانية بكل الوسائل، ففرضت استعمال اللغة اللاتينية بصورة رسمية في المحاكم والمدارس القائمة إذاك في المدن الكبرى كقرطاجنة وسرتا وشرشال، وأهملت بطبيعة الحال لغة أهل البلاد القرطاجنية.
على أن المؤرخين يخبرونا بأن الأهالي ظلوا- رغم ذلك كله- محتفظين بلغة قرطاجنة طيلة الاحتلال الروماني خصوصا في البوادي، أي في معظم البلاد المغاربية. وهذا الذي حمل بعضهم إلى القول بأنه إذا كان البرابرة قد أقبلوا فيما بعد، بتلهف عظيم على اللغة العربية وتعلموها بسهولة مدهشة فيما ذلك إلا أنهم كانوا- عند دخول العرب- يستعملون اللغة البونيكية بصورة عادية جيدة. ومعلوم أن أوجه الشبه كثيرة بين اللغة القرطاجنية واللغة العربية." 
ويلاحظ أيضا أن هناك من اختار التعبير بلغته المحلية وهي اللغة الأمازيغيية والكتابة بتيفيناغ، وهناك من ارتضى الحياة الرومانية المتمدنة وكان يكتب باللاتينية ، وهناك من انساق وراء الحضارة اليونانية وتشبع باللغة الإغريقية.
وعلى أي حال، فقد حدث تأثير متبادل بين الأمازيغيين وانصهار حضاري ودموي واجتماعي داخل المجتمعين: الروماني والأمازيغي. ومن ثم، أخد الأمازيغيون بحضارة الرومان، وتأثر الرومان بدورهم بحضارة الأمازيغيين ، وتتضح هذه المثاقفة في الإقبال على المسرح والملاهي وحلبات السيرك والمصارعة ومؤسسات الفنون والآداب والعلوم سواء أكانت أمازيغية أم رومانية.
ونقول اعتمادا على الوثائق والحفريات الاركيولوجية إن المنطقة الأمازيغية قديما عرفت بناء العديد من المسارح التي كان يمارس فيها الفنانون الأمازيغيون الموسيقا والرقص والرسم، وتقدم فيها العروض المسرحية التراجيديا والكوميدية، وربما كان هذا تأثرا بالحضارة الرومانية أو أن الأمازيغيين كانوا سباقين إلى إنشاء المسارح التي تأثر بها الرومان. ويقول الدكتور حسن المنيعي" " إذا نحن تتبعنا آثار فن مسرحي في المغرب، فإن التاريخ يطلعنا على أن البرابرة، الذين بقوا مدة طويلة تحت سيطرة الرومان، قد انتهوا إلى الأخذ بحضارتهم، بالرغم من أن بعض المؤرخين يرفضون فكرة ذوبان البربر في الرومان. ومع ذلك، فإننا نعلم أن التأثير الفكري لروما في إفريقيا كان عظيما" . 
ففي تونس كان هناك مسرح قرطاج الذي كان يقدم فيه أبوليوس أو أفولاي عروضه المسرحية التي كانت تشد قلوب القرطاجنيين وتسحر أعينهم . وقد ذكر البكري في وصفه لقرطاجنة أن أعجب ما بها" دار الملعب وهم يسمونها الطياطر قد بنيت أقواسا على سواري وعليها مثلما ما أحاط بالدار وقد صور في حيطانها جميع الحيوان وصور أصحاب جميع الصناعات وجعلت فيه صور الرياح فجعل صورة الصبا وجهه مستبشر وصورة الدبور وجهه عابس....
وفيها قصر يعرف بالمعلقة مفرط العظم والعلو أقباء معقودة طبقات كثيرة مطل على البحر في غربيه قصر يعرف بالطياتر وهو الذي فيه دار الملعب المذكورة، وهو كثير الأبواب والتراويح وهو أيضا طبقات على كل باب صورة حيوان وصور الصناع". 
وفي الجزائر أيضا كثير من المسارح الأمازيغية إلى الحد الذي قيل فيه إن" عدد المسارح في أفريقية يفوق عدد الملاعب". ونذكر بالخصوص مسرح "تيمگاد " و"تيپازة" و"دقة" و مسرح"المدينة الجميلة" المشيد على غرار المسرح الإغريقي النصف الدائري والمبني في شكل مدرج واسع مفتوح على الفضاء الطبيعي الخارجي ذي المراقي الإسمنتية المتعددة الخاصة بالجمهور الزائر، دون أن ننسى أن المغرب كان يعرف بدوره مسارح مهمة ولاسيما في عهد يوبا الثاني الذي حكم مدينة وليلي عاصمة موريطانيا الطنجية واتخذ فيها مسارح كثيرة تزدهي بها المدينة ومملكته العظيمة. ويثبت لاكروا ما قلناه بشهادته التقريضية في حق يوبا الثاني:" اشتهر يوبا على الخصوص بعلمه الواسع فقد ألف كثيرا من الكتب التي ردد ذكرها القدماء، وبقي منها قطع مبثوثة هنا وهناك...
أولا: تاريخ بلاد العرب الذي وضعه لتعليم يوليوس قيصر.
ثانيا: تاريخ آشور ، وقيل أنه كتبه بعد أن شاهد هذه البلاد.
ثالثا: آثار الرومان القديمة.
رابعا: تاريخ المسرح، تحدث فيه عن الرقص وآلاته والموسيقى ومخترعي هذه الفنون.
خامسا: تاريخ الرسم والرسامين.
سادسا: كتاب منابع النيل، زيادة على كتاب النحو والنبات.". 
ويتبين لنا مما سبق أن الأمازيغيين كانوا يقدمون عروضهم المسرحية مستعينين بالرقص والموسيقا والتشكيل البصري على غرار العروض المسرحية التي نشاهدها اليوم.
ويرى الدكتور عباس الجراري أن " المغاربة تأثروا بالقرطاجنيين ثم الرومان بعدهم، ومارسوا فن التمثيل القائم على الأناشيد والحركات الراقصة التي تؤدى بها الطقوس والشعائر الدينية والتي ترمز إلى التوسل بالآلهة.
وقد ازدهر فن التمثيل بصفة خاصة في منتصف القرن الأول على عهد أغسطس زوج كليوباترة الصغيرة بنت كليوباترة ملكة مصر المشهورة، وهو المعروف بـيوبا الثاني" وكانت له عناية بالفنون والآداب. وأسس مدينة وليلي لتكون شبيهة برومة، واتخذها عاصمة ثانية له بعد شرشال." 
ولا ينكر أحد بأن المسرح الأمازيغي قد تأثر بخصائص المسرح الإغريقي والمسرح الروماني في إطار علاقة التأثير والتأثر، والدليل على ذلك أن يوبا كان مغرما بتزيين المدن الأمازيغية بمقومات الحضارة الإغريقية:" وكان هذا الأمير الأمازيغي فنانا وعالما معجبا بالحضارة اليونانية... ملأ قصوره في شرشل ووليلي بتماثيل إغريقية ذات قيمة فنية كبيرة. كما اهتم بتطوير المدن وتوسيعها وتجميلها، من بين هذه المدن : تنجيس- تموة- لوكسوس- بناسة- وليلي- سلا. كما أقام علاقة اقتصادية متينة مع جارتها إسبانيا وإيطاليا، وهذا الازدهار الحضاري والاقتصادي ناتج عن النظام الذي ساد المملكة في عهده." 
ويؤكد بواسيير Boissier وجود العديد من المسارح في المدن الأمازيغية الصغرى تأثرا بالحضارة اللاتينية:" تحتوي ( هذه المدن الصغرى) على هذا العدد من الأبنية الرائعة، فإن القصد من ذلك هو إثارة خيال البرابرة، وكسب إعجابهم بالقوة اللاتينية. وقد كان ذلك فكرة عميقة ومهارة فائقة للغزاة العظام وسياسة عليا أتت ثمارها... إذ ساعد جمال المعابد وتعدد التماثيل ورشاقة المسارح على رومنة إفريقيا... فكانت المدن الكبرى تحتوي على حلبة تتسابق فيها العربات، وعلى مسرح دائري يتعارك فيه المتصارعون والوحوش، ثم على مسرح تعرض فيه الملاهي والتشاخيص الصامتة... وقد أولع الأفارقة بألعاب السيرك على مختلف أنواعها، كما لاقت فيه التمثيليات المسرحية نجاحا منقطع النظير. ولم تكن المأساة والملهاة الأكثر تمثيلا في إفريقيا، ولكن المسرحيات القائمة على الإيماءة وتقليد الحركات كانت قد استطاعت بطرقها خدمة المصالح الرومانية، فتسمى الإفريقيون بأسماء رومانية، وأصبحت اللغة اللاتينية في كثير من المناطق اللغة المستعملة. ويمدنا الأدب الإفريقي بأسماء عديدة في هذا الميدان... حيث قامت مدارس فنية في مناطق كثيرة كان لها من الحيوية ما جعل" ل.برتران" يتبنى التأكيد التالي وهو أن الفن الموريسكي ليس سوى فن لاتيني مكيف..." 
ونستنتج من هذه القولة أن الأمازيغيين كانوا عشاقا للمسرح بكل صدق ومحبة، لايمكن لهم أن يتصوروا مدنهم عجفاء قاحلة ولو كانت صغيرة أو أن تكون بدون مسارح ومراقص ومتاحف ومراسم وحلبات للصراع والسيرك. كما كانت مسارحهم دائرية ومفتوحة، تقدم فيها العروض المسرحية ضمن رؤية سينوغرافية شاملة ، أي يعتمد العرض على الكلمة المنطوقة والسيرك والألعاب الرياضية والموسيقا والرقص والتقليد والمحاكاة الساخرة. كما تعرض فيها المآسي والملاهي ومسرحيات الميم والتقليد الضاحك. 
هذا، وقد شيدت مدارس في العديد من الممالك الأمازيغية يدرس فيها المسرح وما يرتبط به من فنون وعلوم وآداب. أما الجمهور فكان عدده كبير، والدليل على ذلك بناء المسارح الضخمة الدائرية والمفتوحة التي تسع الأعداد الضخمة من الجماهير التواقة إلى مشاهدة المسرحيات المتنوعة.
ويرى الدكتور حسن المنيعي أن البرابرة:" قد انبهروا ولا شك بأسلوب الحياة الرومانية وبطقوسهم في التسلية ومنها التمثيل المسرحي. وعلاوة على ذلك، فإننا نعرف من جهة أخرى أن جل المدن المغربية الرومانية تحتوي على( كابيتول أي المعبد) وعلى (مسرح). وبدون شك، فإنا هذا المسرح كانت تمثل فيه روايات تكتب تارة باللغة الرومانية، وتارة أخرى باللغة القومية واللهجة العالمية، وإن هذه الروايات التي تتردد بين الجودة والضعف كانت مرة هزلية تشوق الطبقة الشعبية، بما تشتمل عليه من هزليات ومواعظ وألوان من الفلكلور المحلي، وكانت مرة قوية، بما تشتمل عليه من فن رفيع مقتبس عن الأدب الروماني. غير أن الزمان لم يحتفظ لنا بشيء من ذلك". 
ولكن المسرح الأمازيغي سيتوقف نسبيا وسيعرف نوعا من الركود مع دخول العرب الفاتحين إلى بلاد شمال إفريقيا، وانشغال الأمازيغيين بالدين الجديد واهتمامهم بالفتوحات الإسلامية وتشييد المدن والممالك وبناء الحضارة العربية الإسلامية على أسس أخلاقية فاضلة. وفي هذا يقول الدكتور حسن المنيعي:" مهما كانت التأثيرات التي يحمل البرابرة تبعتها أمام الحضارات المستوردة على أفريقيا الشمالية، فمن الواجب أن نقر بأن تمثل هذه الحضارات لم يكن عميقا، لأن الإسلام هو وحده الذي استطاع أن يؤثر فيهم. لذا، نرى أنه لو عرف البرابرة المغاربة " الفن المسرحي" حقيقة، فإنهم قد ابتعدوا عنه، بعد رسوخ الدين الإسلامي. ومع ذلك، فقد لوحظ عندهم بقاء بعض التقاليد الفنية الناتجة عن تقديس الشعر." 
ويذهب الدكتور عباس الجراري إلى أن العامل الديني ووجود الصراع التراجيدي الأفقي من الأسباب التي حالت دون استمرار المسرح الأمازيغي بشكله القديم:" وإذا كان المغاربة لم يحتفظوا بهذه التقاليد المسرحية في ظل الإسلام، فذلك راجع إلى أن هذا الدين جاء بثقافة جديدة، وأنهم لم يجدوا في نطاق ثقافته حاجة إلى التعبير بالمسرح على الشكل الإغريقي الروماني الذي عرفوه. إذ لايخفى أن هذا المسرح كان يتوسل به في أداء الطقوس والشعائر الدينية، فضلا عن أنه كان مرتبطا بالصراع، ولاسيما في مواجهة القضاء والقدر، والدين الإسلامي يحد من هذا الصراع ويحث على الطمأنينة النفسية بالدعوة إلى الإيمان بالقدر خيره وشره.
ومع ذلك ، فقد بقيت لتلك التقاليد آثار غير قليلة تتجلى في الرقص الشعبي، سواء منه الرقص البربري والبدوي أو رقص الطوائف الطرقية. كما تتجلى هذه الآثار في الاستعداد الذي ظل عند المغاربة للعمل المسرحي، والذي جعلهم يقتبسون" خيال الظل" ولاسيما في تونس والجزائر، لما كان لهما من علاقة مع الدولة العثمانية. ويبدو أنه كان مزدهرا في القطر الجزائري حتى منتصف القرن الماضي، حيث قررت سلطات الاحتلال منعه، لما كان له من دور في توعية المواطنين ولعله كان معروفا بمغربنا الأقصى في فترة من التاريخ، ولاسيما أيام السعديين الذين كانت لهم علاقة وطيدة مع الأتراك." 
وعلى الرغم من هذا الركود النسبي، فإن الأمازيغيين عرفوا ظواهر مسرحية كظاهرة الفنانين المتجولين المعروفين بــ"إمذيازن" الذين كانوا ينتقلون من مكان إلى آخر وبين القرى والأسواق في فرق جماعية، وهم يغنون ويرقصون ويستعرضون حركاتهم البهلوانية و تشكيلاتهم الجسدية و عروضهم المسرحية على غرار الشعراء البهلوانيين أو شعراء التروبادور في الأدب الفرنسي إبان العصر الوسيط، وهؤلاء المتجولون معروفون في منطقة الريف بدفهم الخشبي الدائري المغلف بالجلد الرقيق ونايهم القصبي المتميز وألبستهم الخاصة، وهم يوجدون كذلك في الأطلس الجنوبي الشرقي، ونذكر هنا بخاصة الفنانين المنحدرين من قبيلة "آيت حديدو"، الذين كانوا يسافرون في شكل جوقة كاملة، " في حين كان المغنون المتجولون القادمون من سوس يصحبون معهم ، في غالب الأحيان، صبيانا راقصين لا تبرأ سمعتهم من اللوم...". 
وكان الهدف من هذه التنقلات هو الحصول على المكاسب المادية والأعطيات التي كانت تعطى لهم بعد الحفلات الدينية والمناسبات العائلية كالولادة والعقيقة، دون أن ننسى حفلات العرس " أورارن" ، وكانت هذه الأعراس بمثابة مسرح شعبي احتفالي يندمج فيها الحاضرون مع العارضين في احتفال بهيج ، قد يمتد من المساء إلى الصباح لمدة تصل إلى أسبوع كامل أو أكثر.
كما كان لــشعر " إزران أو إزلان" مكانة هامة في نفوس الأمازيغيين وخاصة "إزران "الحب والهوى أو " إزران" التعيير والهجاء أو" إزران" الحروب والمقاومة. وكان الإنشاد الشعري يرافقه غالبا الرقص الفردي أو الرقص الثنائي أو الرقص الجماعي حيث كان الراقصون يستعينون بضربات الأيدي أو الأرجل أو ضربات السيوف والمعاول أو البنادق. وقد" كان للشعر عامة مكانة مشرفة عند الطوارق الصحراويين. وكما ينتظر من هذه القبائل المحاربة بطبيعتها، فإن شعرها الملحمي هو الغالب في إنتاجها. وكانت أشعار الطوارق يتغنى بها في" مجالس الحب" المدعوة" آهال". وقد كانت هذه المجالس عبارة عن تجمعات أساسها التسلية الجماعية، يقصدها الناس من مسافات تبلغ مئات الكيلومترات، كما أنها كانت تقام تحت رئاسة امرأة من أرستقراطية الطوارق مشهود لها بالذكاء وبثقافتها الأدبية، أو بموهبتها في ارتجال الشعر. وكان التجميع يبدأ أثناء السمر حول الخيمة المشرفة على التجمع، بحيث ينهمك المشاركون في المقارعة بالقصائد الملحمية والكلمات الحلوة، وإنشاد المقطوعات الشعرية المختلفة...." 
ويبقى" إزلان" المرتبط بالرقص والموسيقا والغناء والارتجال من أهم مظاهر التمثيل المسرحي عند الأمازيغيين في العصر الوسيط إلى يومنا هذا، ذلك أن " الفتيان والفتيات يقفون وجها لوجه في صفين، فيلقي أحدهم بجملة يعيدها كل فرد بدوره، ثم تلقى جملة أخرى، وهكذا... وفي نهاية كل بيت من الشعر، فاصل غنائي ينشده الجميع بدرجة صوتية حادة، ويصاحبه قرع على الطبول ورقص على شكل تموجات جسدية. وقد تمتد هذه الجلسات بعض الأحيان إلى آخر الليل وينتهي الضرب، وإيقاع الشعر، وحركات الرقص على خلق نوع من التنويم يضيع فيه العقل والقلب....". 

ب‌- الشخصيات المسرحية الأمازيغية القديمة:

من أهم الشخصيات المسرحية الأمازيغية التي نستدل بها على انتعاش المسرح الأمازيغي قديما في إفريقيا الشمالية نستحضر أبوليوس أو أفولاي النوميدي وترنيوس آفر الليبي اللذين أظهرا تفوقا مسرحيا كبيرا على مستوى الكتابة و التشخيص والسينوغرافيا و "الإخراج المسرحي".

1- أبوليوس أو افولاي:

نشأ لوكيوس أبوليوس أو أبوليوس الماضوري في أسرة أرستقراطية في مدينة مـداوروش بالجزائر قرب سوق هراس سنة 125م. إذ كان أبوه أحد الحاكمين الاثنين في أوائل القرن الثاني في هذه المنطقة، و كان أبوليوس أشهر كتاب و شعراء هذا العهد.
لقد درس هذا الأديب الأمازيغي الأصل بقرطاج، حيث أخذ من كل الفنون بطرف، و كانت هذه المدينة الإفريقية عاصمة فكرية و سياسية في آن معا، و نبغ فيها هذا الأديب، وتخصص في المسرح و نبغ فيه إذ كان القرطاجيون يهتفون به في المسرح، و كان يقول لهم:" إني لا أرى في مدينتكم إلا رجالا كرعوا من مناهل الثقافة، وتبحروا في جميع العلوم: أخذوا العلم صغارا، و تحلوا به شبانا ودرسوه شيوخا، إن قرطاج لهي المدرسة المقدسة في مقاطعتنا، و هي عروس الشعر في إفريقية، و هي أخيرا، ملهمة الطبقة التي تلبس الحلة" . وقد تابع أبوليوس دراساته العليا في اليونان ( أثينا) وإيطاليا و آسيا الصغرى، و لقد أعجب بالفلسفة السوفسطائية ، و الفلسفة الأفلاطونية المحدثة، والفلسفات ذات الطبيعة الصوفية الروحانية التي تضمن للمؤمنين حياة أبدية سعيدة. 
و بعد عودته الى بلده، اتهم هناك بممارسة السحر، فدافع عن نفسه بصلابة، و ألف في الموضوع كتابا عنوانه:" في السحرMagicae." و سبب هذه التهمة أنه صادف أثناء إقامته في طرابلس أن وقع في مغامرة غريبة،" ذلك أنه ما أن تزوج من أم أحد أصدقائه، و كانت إلى ذلك الوقت ممتنعة امتناعا شديدا من التزوج ثانية، حتى اتهم بأنه سحرها، و قد أخذ أحد المحامين على نفسه، أن يقيم الدليل على أن يدافع عن نفسه دفاعا رائعا. لم يكن كله مقتنعا و أنحى على خصومه باللائمة، لأنهم خلطوا بين الفلسفة و السحر، و قد حرر خطابه بعد ذلك في صيغة إيجابية، فأصبح يعرف بالأبولوجيا (Apologie). 
و لم تعق هذه التهمة مسيرته الفكرية، إذ سرعان ما توجه إلى قرطاج لممارسة العلم و تلقين الدروس لطلبة الثقافة و الأدب، فأصبح قبلة الأنظار في هذه المدينة، و المحاضر المحبوب الذي يعالج جميع المواضيع وخاصة الفلسفية منها. 
وعليه، فلقد نعت أبوليوس بمواصفات عدة، إذ كان غريب الأطوار و كثير المتناقضات فهو جدي و طائش و متطير و شاك و معجب بنفسه، و كان يدافع عن" المستضعفين" كثيرا. 
و كان أبوليوس كاتبا مرموقا في عصره بين أدباء الثقافة العالمية، إذ نافس اللاتينيين و الرومانيين و اليونانيين على الرغم من تأثره بهم خلقا وتناصا ولاسيما في روايته الفانطاستيكية التي ألفها في أحد عشر جزءا، و بها وضعه تاريخ الفكر في مصاف كبار الكتاب العالميين الخالدين في كتابه ذاك الذي يسمى "التقمصات Les métamorphoses أو الحمار الذهبي ، علاوة على كونه مسرحيا و شاعرا كبيرا خاصة في ديوانه (الأزاهير) Florides ، وهو عبارة عن مقتطفات شعرية ألقاها في قرطاج وقد ترجمها إلى اللغة العربية الدكتور فهمي خشيم . ويضم هذا الديوان ثلاثا و عشرين قطعة من خطاباته تتفاوت طولا وقصرا، جمعها أحد المعجبين به" كباقة" جمعت أجمل زهور بلاغته، و كان يتبجح فيها بأنه يتقن الفنون على اختلافها، وكان يتوجه لمساعد القنصل في شيء من الخيلاء البريئة قائلا:" أعترف بأني أوثر من بين الآلات شق القصب البسيط، أنظم به القصائد في جميع الأغراض الملائمة لروح الملحمة، أو فيض الوجدان، لمرح الملهاة أو جلال المأساة، و كذلك لا أقصر لا في الهجاء و لا في الأحاجي و لا أعجز عن مختلف الروايات، و الخطب يثني عليها البلغاء، و الحوارات يتذوقها الفلاسفة. ثم ماذا بعد هذا كله؟إني أنشئ في كل شيء سواء باليونانية أم باللاتينية بنفس الأمل ونفس الحماس و نفس الأسلوب" .
وقد أطلقت على روايته الغرائبية (الحمار الذهبي) تسميات عدة من بينها: المسوخ Les métamorphoses ، وقصة المسخ كما عند حميد لحمداني، أو "الحمار الذهبي" ( أو التحولات ) كما عند عمار الجلاصي، أو الحمار الذهبي فحسب كما لدى أبو العيد دودو ، أو" تحولات الجحش الذهبي" كما عند فهمي علي خشيم. وأسميها – شخصيا- رواية" الحمار الوردي"، لأن كلمة الورد أو الوردي تتكرر مرارا في متن الرواية، إذ وصف لوكيوس بأنه وردي البشرة، ووصفت حبيبته بأنها وردية اليد، والأكثر من ذلك أنه كان يحلم بالورد طيلة فترة تحوله، ويفر كلما رأى الورد أو ما يشبه الورد لأنه يجسم الخلاص بالنسبة إليه. وهناك من ترجم هذه الرواية عن اللاتينية كعمار جلاصي وأبو العيد دودو، وهناك من ترجمها عن الإنجليزية كعلي فهمي خشيم.
ومن كتبه الأخرى "دفاع صبراتة" الذي ترجمه الدكتور فهمي علي خشيم، و" في السحر"، و كتاب"شيطان سقراط" وهو عبارة عن كوميديا ساخرة تختلط فيها الفلسفة بالسخرية، وقد شرع الكاتب الليبي فهمي علي خشيم في ترجمته إلى اللغة العربية.

2- ترنتيوس أو ترينيس آفر: 

ولد ترينيس آفر في مدينة قرطاج التونسية سنة 184م، وهو من أهم كتاب المسرح في الثقافة الأمازيغية القديمة وتوفي سنة 159م. وأخذ أسيرا في الحرب البونيقية الثانية التي خاضتها روما ضد قرطاجنة التي انتهت بهزيمة تونس وإخضاع شمال أفريقيا كله للسيطرة الرومانية البشعة. وقد اختار أحد أعضاء مجلس الشيوخ الروماني هذا الغلام خادما له وأعطاه نسبه " ترنتيوس لوكانوس"، وعاش في وسط طبقي اجتماعي أرستقراطي، أما كلمة آفر فتحيل على أصله الإفريقي. ويبدو أن سيده قد توسم فيه خيرا فعلمه وأحسن تربيته ثم أعتقه إلى أن مات ترنيوس في سن الخامسة والثلاثين وهذا ما أجمعت عليه معظم الروايات، بيد أن سويتونيوس يقول إنه مات في سن الخامسة والعشرين. وعلى أي حال، فإن الروايات التي تتحدث عن حياة ترنتيوس الفنية غير محققة ولا موثقة ومن ثم فليست صادقة تماما. أما بالنسبة لحياة ترنتيوس الفنية فقد وصلنا أفضل مصدر وأوثقه ألا وهو مسرحياته الست بمقدماتها التي رد فيها على نقاده." 
هذا، وقد تبحر ترنتيوس في العلوم والفنون والآداب، وأصبح فريد زمانه وكاتبا مسرحيا كبيرا مازالت آثار أعماله راسخة في الريبرتوار الروماني واللاتيني والغربي، وعرف كذلك بكونه شاعرا كوميديا هزليا.
ومن جهة أخرى، فقد أتقن ترنتيوس اللغتين اليونانية واللاتينية علاوة على لغته الأمازيغية التي لم يفرط فيها قيد أنملة. وألف الكثير من المسرحيات ولم يبق منها إلا ستة أعمال فقط. وفي كل سنة كان يطلع على الجمهور بنص مسرحي ما بين 166 و160 قبل الميلاد. و طارت شهرته الكبيرة " دفعة واحدة، ونال الجوائز، فحسده الحساد واتهموه بالسرقة الأدبية، فدافع عن نفسه بما كان له من قوة. فأنصفه التاريخ من بعد، ورد إليه نقاد العصور المتعاقبة اعتباره كاملا وبينوا أن تأثيره في الأدب المسرحي بقي ظاهرا إلى حدود القرن السابع عشر... وهو صاحب القولة المشهورة " أنا إنسان؛ لا يخفى عني أي شيء مما هو إنساني!". ومن إفراطه في حب الأدب أنه مات حزنا بأرض اليونان، بعد أن ضيع في البحر مخطوطات له، وهو ابن الثلاثين" ، أو الخامسة والثلاثين.
ومن مسرحياته الست المشهورة : "فتاة أندروس"، و"الحماة"، و"المعذب نفسه"، و"الخصي"، و"فورميو"، و"الأخوان".

خاتمــــة:

ويتبين لنا مما سلف ذكره أن الأمازيغيين عرفوا المسرح بنية وفرجة واستعراضا. وأنهم شيدوا الكثير من المسارح وحلبات التمثيل ومعاهد تعليم المسرح في ليبيا وتونس والجزائر والمغرب. وقد تأثر المعمار المسرحي الأمازيغي بالمعمار المسرحي اليوناني النصف الدائري المفتوح القائم على بناء المدرجات المحيطة بدائرة العروض الدرامية، والمعمار الروماني الفخم الشاهق الدائري الذي يشبه حلبات المصارعة والسيرك. 
وقد بينا كذلك أن عروض المسرح كانت تقدم إما باللغة اللاتينية وإما باللغة الأمازيغية المحلية على الرغم من سياسة" الرومنة" المتبعة من قبل الرومان، و اللجوء إلى التزييف اللاتيني المتعمد لكل نشاط ثقافي أمازيغي يقدم باللغات المحلية . وقد لاحظنا اهتمام الجمهور الامازيغي القديم بالمسرح وإعجابه الشديد به، والإقبال عليه بكل شوق وتلهف لانظير لهما.
بيد أن هذا الاهتمام الكبير بالمسرح سيتراجع مع الفتوحات الإسلامية وانشغال الأمازيغيين المتدينين بالعقيدة الجديدة، والابتعاد عن كل ما يتنافي في رأيهم مع الإسلام الذي حرم التصوير والرسم وما يتعلق به كالتمثيل والرقص الماجن وكل ما يخدش الأخلاق الإسلامية الصحيحة.
ونسجل ملاحظة أخيرة ، وهي أن المسرح الأمازيغي سبق المسرح العربي بأمد طويل، وأن هذا المسرح موجود وله خصوصياته الدلالية والفنية والجمالية. فلا يعقل أن يأتي اليوم دارس من الدارسين للمسرح المغربي أو العربي لينكر المسرح الأمازيغي جملة وتفصيلا ويشرّحه بلغة التجريح والنفي والإقصاء والتقزيم والتهميش.
.
www.jamilhamdaoui.net

الهوامش: 

- محمد بوكبوط: الممالك الأمازيغية في مواجهة التحديات، صفحات من تاريخ الأمازيغ القديم، مركز طارق بن زياد، الطبعة الأولى،أكتوبر2002م، مطبعة فيدبرانت، الرباط، ص:60؛
- محمد محيي الدين المشرفي: أفريقيا الشمالية في العصر القديم، دار الكتب العربية، الطبعة الرابعة، 1969، ص:99-100؛
- د.حسن المنيعي: أبحاث في المسرح المغربي، منشورات الزمن، الطبعة الثانية 2001م ص:9؛
- البكري: المغرب في ذكر بلاد افريقية والمغرب( جزء من المسالك والممالك)، نشر دسلان، الجزائر، 1857، ص:43-44؛
- أندري جوليان: تاريخ شمال أفريقيا، ترجمة محمد مزالي والبشير بن سلامة، الدار التونسية للنشر، 1969، ص:242؛
- نقلا عن لاكروا: نوميديا وموريطانيا، أورده إبراهيم حركات وآخرون، دار الكتب، لبنان، ص:143؛
- د. عباس الجراري: الأدب المغربي من خلال ظواهره وقضاياه، مكتبة المعارف الرباط، طبعة ثانية، الرباط، المغرب، ص:263؛
- نعيمة الخطيب بوجيبار: المدن الأثرية المغربية القديمة، الدار البيضاء، ط1 ، 1977م، ص:7؛
- ألبرتيني أوجين: إفريقيا الشمالية، نقلا عن الدكتور حسن المنيعي: أبحاث في المسرح المغربي، ص:9-10؛
- د. حسن المنيعي: أبحاث في المسرح المغربي، ص: 10؛
- حسن المنيعي: نفس المرجع، ص:10-11؛
- د.عباس الجراري: نفس المرجع:، ص:264-265؛
- حسن المنيعي: نفسه، ص:11؛
- هنري بوسكي: البرابرة، سلسلة ماذا أعرف؟ عدد718، ص:89-90؛
- هنري بوسكي: البرابرة، سلسلة ماذا أعرف، عدد 768، ص:128؛
- شارل أندري جوليـان: نفس المرجع، ص:249؛

- شارل أندري جوليان: نفسه، ص:251؛
- محمد شفيق: نفسه، ص:78-79؛
- شارل أندري جوليان: نفسه، ص:251؛
- نفس المرجع، ص: 251؛
- محمد شفيق: نفسه، صص:78-79؛
- أندري حوليان: تاريخ شمال أفريقيا، ص:252؛
- د. أحمد عثمان: الأدب اللاتيني ودوره الحضاري، عالم المعرفة، الكويت، العدد141، ط1989، ص:67؛
- محمد شفيق: نفس المرجع، ص:78؛

LA DECOUVERTE DES JUIFS AMAZIGHS

Daniel J. Schroeter

in Relations Judéo-Musulmanes au Maroc : perceptions et réalités,
edited by Michel Abitbol, Paris: Editions Stavit, 1997, pp. 169-187

Michel Abitbol  

Orientaliste israélien, spécialiste de l'histoire des juifs du Maroc
Né en 1943 au Maroc, Michel Abitbol a fait une carrière universitaire en Israël. Il a dirigé l'Institut Ben Zvi de Jérusalem de 1978 à 1981, puis de 1987 à 1994. Il a été invité dans des université américaines et française. Il est professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem et directeur scientifique du Centre international de recherche sur les juifs du Maroc.
Parmi ses publications:
 Les Amnésiques – Juifs et Arabes depuis 1967  (Perrin, 2005)
Le passé d'une discorde – Juifs et Arabes depuis le VIIe siècle  (Perrin, 1999 - Tempus, 2003)
Tujjar al-Sultan, une élite économique judéo-marocaine au XIXe siècle (Institut Ben Zvi, Jérusalem, 1994 - Maisonneuve et Larose, 1999)
Les Deux Terres Promises - Les Juifs de France et le Sionisme (1897-1945 )  (Olivier Orban, 1989)
Les Juifs d'Afrique du Nord sous Vichy  (Maisonneuve et Larose, 1983)
Tombouctou et les Arma  (Maisonneuve et Larose, 1979)
Témoins et Acteurs -Les Cor cos et l'histoire du Maroc contemporain  (Ben-Zvi Institute, Jerusalem, 1978)

Parmi les travaux et domaines d’études concernant le passé des Juifs marocains, l’histoire des Juifs dans les régions à dominance berbère occupe une très faible place. Cela provient en partie de la nature fragmentaire des sources historiques provenant des zones rurales du pays [1]. Comparée à la documentation sur les Juifs parlant arabe, vivant dans les régions urbaines du Maroc et qui ont produit un nombre considérable d’écrits, les données historiques sur la vie des Juifs berbères ou vivant parmi les Berbères, avant la période coloniale, sont très éparses, presque toujours de seconde main, et sont souvent basées sur des mythes d’origines et des légendes. Les voyageurs étrangers en visite au Maroc dans la période pré-coloniale, qui ont établi, quoique de façon inexacte, les listes des tribus et des “ races ” du pays ont rarement fait la distinction entre Juifs berbérophones et Juifs arabophones [2]. Les Juifs ont été considérés comme une catégorie à part, aux côtés des Maures ou Andalous, des Arabes, des Berbères et shleuh. Peu d’Européens ont voyagé à l’intérieur du Maroc avant le XX^e siècle, et ceux qui le firent, comme John Davidson (qui fut tué) en rapportèrent des informations peu fiables. James Richardson, un militant anti-esclavagiste britannique, qui a visité le Maroc en 1840, a poussé plus loin les observations de Davidson ; il a été le premier à désigner les Juifs de l’Atlas comme des “ juifs shelouh “, parlant berbère et dont les coutumes et caractéristiques étaient les mêmes que celles de leurs voisins non-juifs [3].

Cette référence aux Juifs berbères est, cependant, encore très inhabituelle et de fait, elle n’a pas donné lieu à des hypothèses hasardeuses sur les origines berbères des Juifs. D’après la plupart des visiteurs européens du XIX^e siècle, les communautés juives elles-mêmes se revendiquent fermement comme descendant des Juifs de l’Ancien Israël. Les seules distinctions qu’on y trouve sont celles relatives aux clivages entre Juifs espagnols et Juifs autochtones, un clivage que les Juifs du Maroc eux-mêmes mentionnent par les termes “ d’expulsés ” et de “ résidents ” (megorashim et toshavim).

A la fin du XIX^e et au XX^e siècles, les voyageurs et ethnographes “ découvrent ” un grand nombre de communautés dispersées et donnent de ces Juifs vivant parmi les Berbères une image totalement différente de celle des communautés juives des régions urbaines. Sous le protectorat français, l’image des Juifs berbères va être définitivement établie conformément aux études qui leur seront consacrées par l’ethnographie coloniale, ainsi que par les hommes de l’Alliance israélite universelle. Enfin, la société israélienne va y ajouter sa touche, reflétant l’apport sioniste et le développement de stéréotypes à l’égard des Juifs marocains, dont la plupart ont immigré en Israël entre 1950 et 1960.

Mon propos concerne la façon dont a été formulée la perception des relations judéo-berbères aux XIX^e et XX^e siècles en me référant tout particulièrement à la documentation sur les Juifs d’Iligh, une communauté qui vivait avec les Berbères dans une région de langue tashelhit, du Sous [4].

La découverte des Juifs berbères

L’intérêt des Européens pour les Juifs des régions apparemment “ éloignées ” du monde n’est pas une invention du XIX^esiècle ; ce qui est nouveau, c’est la signification conférée à cet intérêt. La recherche sur les tribus perdues n’est plus motivée uniquement par des considérations d’ordre messianique, car à l’ère du colonialisme triomphant, la recherche ethnographique sur les communautés lointaines d’Orient est devenue un moyen de gouvernement.

De plus, pour les Juifs européens, la découverte de coreligionnaires primitifs n’évoque pas seulement le souvenir des tribus perdues mais leur révèle aussi d’anciennes coutumes disparues, à un moment où eux-mêmes commencent à se considérer comme une nation et se tournent vers les terres bibliques du Levant pour restaurer la souveraineté juive [5].

Au début du XX^e siècle, l’orientaliste et hébraïsant Nahum Slouschz parcourut l’Afrique du Nord pour y étudier les origines et l’histoire des communautés juives. Il a été le premier à étudier sérieusement l’histoire des communautés vivant dans les régions intérieures du Maghreb. Slouschz croyait que pendant les siècles qui ont précédé l’expansion arabe en Afrique du Nord, les Juifs, originaires de Palestine, se sont répandus parmi la population berbère et en sont devenus un élément dominant [6]. Durant l’époque coloniale, ses opinions sur les origines berbères des Juifs vont avoir force de loi [7]. En 1906, Slouschz fut envoyé en mission au Maroc par la Mission scientifique du Maroc, grâce à ses relations avec son directeur, Le Chatelier [8]. La mission, parrainée par le Comité de l’Afrique française, a publié les premiers travaux importants sur la société marocaine. Slouschz faisait partie de ce cercle et ses idées influencèrent largement la vision française du judaïsme marocain. Après l’établissement du protectorat français, il retourna au Maroc et fut chargé par les autorités coloniales d’étudier les communautés juives et de soumettre ses conclusions au Résident-Général Lyautey en vue de leur réorganisation. Slouschz était sioniste et, en tant que tel, voulut “ régénérer ” le judaïsme marocain et réveiller sa conscience nationale juive. C’est en partie à cause de ses idées sionistes que les autorités françaises décidèrent de le relever de ses fonctions officielles [9].

Les tendances sionistes de Slouschz et ses efforts pour découvrir le passé juif berbère pré-arabe du Maroc procédaient d’une vision très cohérente. La population juive urbaine des grandes villes arabes du Maroc était très attachée à ses savants autant qu’à ses traditions. Pour Slouschz, ce sont les Juifs descendant des Berbères (comme il le croyait), avec leurs manières primitives et pénétrées d’influences locales, qui représentent les “ vrais ” Juifs nord-africains

“ maintenant que l’Afrique est entrée également sous l’égide de l’influence occidentale ”, écrit-il, “ la pénétration de la civilisation française et l’émancipation de nos frères de Tunisie et du Maroc, suivant en cela l’exemple des Juifs algériens, vont faire disparaître le caractère spécifique du juif africain. Comme c’est déjà le cas dans les grandes villes françaises d’Afrique, les changements sociaux ont eu un effet radical sur les masses de la population, qui perdent rapidement leur individualité et leurs traditions millénaires [10] ”.

Une fois ces coutumes abandonnées, grâce aux bienfaits de l’éducation occidentale, le judaïsme marocain aura-t-il une autre alternative que celle de rejoindre la nation juive moderne ?

C’est H. Z. Hirschberg qui le premier a mis en doute la thèse admise – établie d’abord par Slouschz et adoptée ensuite par de nombreux chercheurs de l’époque coloniale – selon laquelle les Juifs d’Afrique du Nord descendraient des tribus berbères converties au judaïsme dans 1’Antiquité. Hirschberg étudia systématiquement les traditions anciennes et parvint à la conclusion qu’il y a peu de preuves confirmant la thèse des Berbères judaïsés. D’après lui, la plupart des communautés se formèrent beaucoup plus tard, grâce à l’arrivée de commerçants juifs à l’intérieur du pays. Bien qu’il n’exclut pas qu’il ait pu exister des Berbères judaïsés, Hirschberg est sceptique quant à l’importance de ce phénomène [11]. Dans une étude récente basée sur des données linguistiques et ethnographiques importantes, Paul Wexler a réexaminé cette question, pour aboutir à la conclusion que la grande majorité des Juifs sépharades descendraient d’habitants d’Afrique du Nord convertis au judaïsme et installés en Espagne¹². Si l’hypothèse de Wexler était exacte, il en découlerait que la plupart des Juifs marocains (toshavim comme megorashim) descendraient de Berbères convertis.

Les rares preuves contemporaines de l’existence de communautés juives en Afrique du Nord à l’époque pré-islamique ne permettent pas d’affirmer avec assurance l’importance démographique et culturelle du judaïsme parmi les Berbères. La première source historique évoquant des tribus juives berbères date du XIV^e siècle. C’est le Kitab al-^cibar d’Ibn Khaldoun [13]. Certes il y a également de nombreuses légendes locales sur les Juifs berbères au Sud marocain préislamique. Jacques Meunié, par exemple, est convaincu de l’authenticité de ces traditions et légendes, même si nombre d’entre elles n’ont été consignées que récemment [14]. Quelle que soit notre opinion au sujet de la conversion des tribus berbères au judaïsme dans l’Antiquité, on peut affirmer que des mythes sur les Juifs berbères ont existé au Moyen Age et que ces mythes concernaient également l’origine des Berbères dans leur ensemble. Ces mythes ont été élaborés afin de légitimer le pouvoir mérinide au XIV^e siècle [15], avant d’être reformulés durant la période coloniale. L’historicité des légendes sur l’expansion du christianisme et du judaïsme parmi les Berbères à l’époque pré-islamique a pu servir les besoins de l’administration coloniale dans sa volonté de séparer les Berbères des Arabes. Comme l’écrit Jacques Meunié : “ malgré la précarité des indications que nous possédons sur l’extension ancienne du christianisme et du judaïsme dans le Sud marocain, [ces traditions] méritent cependant d’être retenues parce qu’elles peuvent aider à connaître les divers éléments de populations berbères et leurs usages anté-islamiques, au cours de siècles plus récents, et même jusqu’à l’époque actuelle [16] ”.

Exhumer les séquelles du passé berbère judéo-chrétien est un moyen parmi d’autres visant à justifier le régime colonial au Maroc.

Relations judéo-berbères : un cas particulier ?

Les études sur le Maroc des premières années du Protectorat français soulignent les différences existant entre les régions contrôlées par le Makhzen et les régions non soumises au contrôle du gouvernement central : bilad al makhzen / bilad al-siba. Considérée comme une division entre Arabes et Berbères, cette perception prédominante de la société marocaine développée par les ethnographes coloniaux et perpétuée – largement – par l’ethnographie post-coloniale, a été sérieusement remise en question [17]. Peu d’attention a été accordée à la façon dont ce dualisme simpliste entremakhzen et al-siba a influencé les débats sur le judaïsme marocain.

L’affirmation selon laquelle les relations judéo-berbères étaient complètement différentes des relations arabo-juives est liée de très près à cette vision d’une dichotomie entre makhzen et siba. On cite en exemple la protection efficace des commerçants juifs par les chefs tribaux, ou les patrons berbères, au point de les rendre intouchables. “ Tout juif de bilad al-siba appartient corps et biens à son seigneur, son sid “, écrit Charles de Foucauld, dont les relations avec les communautés juives du Maroc font partie du corpus historique sur le judaïsme marocain [18]. Bien que le Juif soit protégé, Foucauld le décrit comme un être servile, exploité sans merci par son maître. Comme les régions berbères appartiennent au bilad al-siba, les Juifs se doivent d’obtenir la protection de chefs locaux et indépendants du Sultan. Slouschz considère la situation des Juifs du bilad al-siba à la manière de Foucauld : “ à Tililit commence, pour les Juifs, le pays du servage, on pourrait même dire de l’esclavage. Tout ce que les Juifs possèdent appartient au Qaid, qui a droit de vie et de mort sur ses sujets. Il peut les tuer en toute impunité, il peut les vendre si tel est son désir… En échange de la perte de tous ses droits, le juif jouit de la sécurité, que le maître lui assure au risque de sa propre vie… Un Juif qui veut se marier doit acheter sa future femme au sid auquel appartient le père de la fille et qui est l’unique maître de son destin [19] ”.

Alors que certains écrivains de la période coloniale considèrent la vie des Juifs dans les territoires berbères comme plus difficile que dans les régions citadines arabophones, d’autres au contraire, influencés par la thèse développée par l’ethnographie coloniale selon laquelle les Berbères étaient plus libres, plus démocrates et plus indépendants que les Arabes, qualifient la condition des Juifs dans les régions berbères de “ meilleure ” que parmi les Arabes. Cette idée avait des précurseurs depuis la première moitié du XIX^e siècle. D’après Davidson, par exemple, les Juifs du Sous et du Rif étaient la “ propriété des Maures ”, mais “ ils bénéficiaient néanmoins d’une plus grande liberté qu’à Tanger [20] ”. De plus, d’après Davidson “ les Juifs de l’Atlas sont de loin supérieurs, physiquement et moralement à leurs frères résidant au sein des Maures. Leurs familles sont nombreuses, et chacune d’elles est sous la protection immédiate d’un Berbère (les habitants originels d’Afrique du Nord), d’un patron, ou d’un seigneur. Ils ont par ailleurs leur propre sheikh, un juif, à la décision duquel tous les cas sont soumis. À la différence des Juifs résidant parmi les Maures, qui sont soumis à la loi musulmane, ils ne vivent pas dans le même état d’avilissement ou de servitude ; ils développent des relations de type patron/client [avec leurs voisins], tous ont les mêmes privilèges, et le Berbère est tenu de défendre la cause du juif en cas d’urgence. Ils disposent d’armes, et servent leurs patrons à tour de rôle [21] ”.

 

En un lieu indéfini au sud de l’Atlas que Davidson n’a pas pu atteindre durant son voyage, on rapporte que 3 000 à 4 000 Juifs “ vivent en toute liberté, et pratiquent tous les métiers ; ils possèdent des mines et des carrières qu’ils exploitent, ont de grands jardins et d’immenses vignobles, et cultivent plus de maïs qu’ils ne peuvent en consommer ; ils disposent de leur propre forme de gouvernement, et possèdent leurs terres depuis l’époque de Salomon [22] ”. Faisant sien le point de vue de Davidson, Richardson y ajoute que les pratiques religieuses de ces Juifs, datent de l’époque pré-exilique, et de ce fait “ ils redisposent les parties du Pentateuque et de la Torah dans le même ordre que celui de l’ensemble des Juifs ”. Vivant isolés, ils considèrent leurs frères des autres parties du Maroc comme des hérétiques [23]. Les Juifs de l’Atlas jouissent d’une “ quasi indépendance vis-à-vis de l’autorité impériale ”, comme leurs voisins berbères. De plus, ces Juifs “ possèdent toutes les caractéristiques des montagnards… ils portent le même costume qu’eux, et on ne peut pas les distinguer [de leurs voisins musulmans [24]]”.

L’une des raisons pour lesquelles certains écrivains de la période coloniale considéraient la situation des Juifs parmi les Berbères comme meilleure que parmi les Arabes venait de l’idée que les Juifs étaient totalement intégrés à la société berbère, partageant nombre de coutumes de leurs voisins musulmans. On considérait que les Juifs du Haut-Atlas, par exemple, vivaient en paix et en symbiose avec les Musulmans [25]. Les chercheurs contemporains se sont appuyés souvent sur la littérature ethnographique coloniale pour décrire les relations entre Musulmans et Juifs dans l’intérieur du pays. Malheureusement peu de Juifs originaires des zones berbères ont été interrogés sur leur expérience. Aussi loin que l’on remonterait, on découvrirait sans doute une variété d’expériences que l’on ne saurait ramener à une simple dichotomie arabo-berbère ou à un clivage entre zones citadines et rurales. Les sources dont nous disposons sur les relations entre Musulmans et Juifs à Iligh pendant la période pré-coloniale offrent à cet égard une image très contrastée de ces relations.

Les sources provenant d’Iligh montrent que la communauté juive de cette localité, aussi bien que la communauté voisine d’Ifran, étaient étroitement liées au chef de la puissante famille du Sharif de la famille Abu Dami’a. Les signatures et parfois les déclarations en judéo-arabe des Juifs d’Iligh et d’Ifran quand ils recevaient des acomptes du Shanf ou quand ce dernier leur payait ses dettes, sont consignées dans deux livres de comptes appartenant à Husayn b. Hashim [26]. Les Juifs d’Iligh, qui voyageaient souvent à Essaouira pour leur commerce, étaient considérés comme des protégés du Sharif. S’ils étaient dévalisés ou tués, le Sharif punissait en représailles la localité à laquelle appartenaient les criminels. Parallèlement, le Sultan étendait sa protection à ses tujjar qui voyageaient à Iligh pour le commerce ou pour recouvrer leurs dettes. Les Juifs entretenaient avec les puissants chefs d’Iligh des relations comparables à celles des Juifs du Sultan. Dans un rapport envoyé d’Essaouira (Mogador) à l’A.l.U, en 1874, par Abraham Corcos il y est relaté que les Juifs d’Iligh considéraient le Sharif comme tout puissant. “ Étant donné que ce gouverneur… n’est pas soumis à l’autorité de notre roi du Maroc, tout est objet de prières et de suppliques [27] ”. Ce qui y était en cause cependant n’était pas l’oppression duSharif, mais celle dont la responsabilité en incombait à leur propre Shaykh (Nagid en hébreu) qui était fondé de pouvoir duSharif. Le Nagid Mas’ud b. Bokha, est décrit comme étant “ une personne non civilisée et inculte, qui soutire d’eux (les Juifs d’Iligh) des amendes pour rien ou pour les moindres choses [28] ”. Nous y apprenons également que ce personnage même, Mas’ud b. Bokha avait des relations d’affaires étroites avec le Sharif Husayn b. Hashim [29]. Ce qui compte ici, c’est le fait qu’un appel ait été fait à Essaouira, en parfaite connaissance de l’influence exercée par l’Alliance israélite universelle. Sachant l’indépendance virtuelle du Sharif Husayn, les Juifs d’Iligh avaient compris que ce n’était pas au Sultan qu’ils pouvaient demander assistance. Mais vue l’interdépendance économique entre Iligh et Essaouira, c’est par le truchement des Corcos et de l’Alliance qu’ils avaient cru obtenir l’intervention du Sharif contre le Nagid.

Dans les années 1880, les relations entre les Juifs d’Iligh et les autorités d’Iligh changèrent de nature. Désormais, opprimés par le Sharif plutôt que par leur Shaykh, ils firent appel à l’Alliance et à l’opinion juive d’Europe de l’Ouest : sous le joug du puissant Sharif Muhammad b. Husayn b. Hashim, ils pouvaient être dépouillés à tout moment de leurs biens et de leur argent, et quand ils voyageaient pour leur commerce, leurs femmes et leurs enfants étaient tenus en otages sur place. En 1889, un commerçant prospère d’lligh, Isaac Souissa, se plaignit d’avoir été battu à mort par ordre du Sharif, le 9Av. Il s’enfuit à Essaouira, où il demanda l’aide de l’A.I.U., de l’Anglo-Jewish Association et des consulats étrangers, pour obliger le Sharif d’Iligh à libérer sa femme et ses enfants et les autoriser à le rejoindre à Essaouira. Suivant les témoignages émanant de Juifs de cette localité, la plupart des Juifs du Sous vivaient en paix avec leurs voisins berbères à l’exception d’lligh et de son chef tyrannique [30]. Foucauld, qui visita cette région à la même période, explique que chez les Berbères disposant d’institutions démocratiques, chaque Juif y avait son patron, au contraire de la situation prévalant sous le régime des Shaykhs puissants, comme au Tazerwalt (c’est-à-dire à lligh), où les Juifs appartenaient corps et biens au Shaykh[31].

Plusieurs remarques s’imposent au sujet de ces témoignages. Le fait qu’ils aient été transmis à Essaouira, avec laquelle les Juifs d’Iligh avaient des liens étroits, montre que les Juifs étaient conscients de l’influence des organisations juives étrangères et recherchaient leur intervention. Il faut également souligner le fait que l’indépendance du Sharif d’Iligh fut compromise vers 1880 par les harka du Sultan Moulay al-Hasan [32]. Muhammad b. Husayn fut même nommé Qayid duMakhzen,recevant une maison à Essaouira [33]. Investi de l’autorité du Sultan, son pouvoir dépendait du Makhzen. Ce fut à cette période également que la ville de Tiznit devint le principal centre politique du Sous. Certains Juifs d’Iligh voulurent tirer profit de cette évolution et déménagèrent à Tiznit ou à Essaouira où ils pouvaient bénéficier de nouvelles possibilités commerciales. C’est ainsi que Isaac Souissa vint à la mahalla du Sultan pendant la harka de 1886 pour implorer la protection royale et demander au Sultan la permission de s’installer avec les siens à Tiznit. Il semble toutefois que le Sultan ne souhaitait pas porter atteinte à ses nouvelles relations politiques avec Iligh en provoquant la chute de son économie qui dépendait des commerçants juifs. Ainsi, invoquant le prestige du Murabit d’Iligh, le Sultan évita de faire pression sur le Sharif afin qu’il laisse partir les Juifs. Isaac Souissa et sa famille continuèrent à vivre à Iligh jusqu’au moment où Isaac parvint à s’enfuir à Essaouira en 1889. Le Sharif nia avoir maltraité Isaac ou sa famille et refusa de les laisser partir. Plusieurs mois plus tard, il annonça au Sultan qu’il avait relâché les enfants d’Isaac pour mettre fin aux accusations fallacieuses de la communauté juive à son égard [34]. Le Sharif d’Iligh reconnut à cette occasion que, soumis à des pressions étrangères, le Sultan était désormais le garant de la dhimma (protection) des Juifs du Sous.

De même qu’on a tendance à considérer les relations judéo-musulmanes comme étant le reflet des relations entre le Sultan et ses sujets Juifs, on a aussi tendance à considérer les relations judéo-berbères comme étant l’extension des relations entre les chefs de tribus et leurs protégés juifs. Autant qu’on puisse en projeter le sens dans le passé, les études récentes sur Iligh et sur les Juifs d’Iligh montrent que les liens sociaux entre Juifs et Arabes d’Iligh étaient très étroits, peut-être plus étroits que l’impression qu’en laisse le tableau des relations entre le Sharif et la communauté juive. Il ressort des conversations effectuées en 1980 qu’il les avait souvent fréquentés. Il nous a montré un manuscrit qu’il avait écrit lui-même sur la communauté juive. Il y mentionne en tout début de texte que les Juifs vivant à Iligh ont quitté “ notre pays (ou village) pour se diriger vers leur pays ” kharaju min baladina ila baladihim, et recense ensuite chaque individu de la communauté, par son nom, sur huit pages, non seulement les chefs de famille, mais aussi leurs femmes et leur enfants. Il poursuit en décrivant les coutumes des Juifs, puis signale “ leur knesset, qui s’appelle sla ”, et indique par leurs noms les fêtes juives : Pessah, Souccot, Yom Kippour et Hanouka [35], les prières quotidiennes qu’il appelle ^cArbit (Ma^cariv), Sahrit (shahrit) et Milha (minha), et au moment de la [nouvelle] année, écrit-il, ils font des prières appelées slihot, pour lesquelles ils doivent se lever au milieu de la nuit. Le Faqih nous a également raconté qu’il écrivait des amulettes pour les Juifs. Les Juifs d’Iligh interviewés à Casablanca et en Israël nous ont confirmé l’étroitesse de leurs liens sociaux avec les Musulmans, tout en refusant d’admettre que le Faqih leur fournissait des amulettes. Ainsi donc, à la suite de l’exemple de cette seule communauté juive, nous pouvons affirmer que les relations judéo-musulmanes étaient loin d’être statiques et inchangées.

Le colonialisme et la question judéo-berbère

La politique coloniale française à l’égard des Berbères, telle qu’elle a été développée sous Lyautey avant d’atteindre son point culminant en 1930, avec la publication du Dahir berbère visant à séparer les Berbères des Arabes, reposait sur plusieurs stéréotypes. En premier lieu, celui de la résistance des Berbères indigènes du Maroc aux Arabes puis à toute forme d’autorité centrale, préservant jalousement leur liberté, leur individualisme et leurs institutions démocratiques. Deuxièmement, les Berbères n’auraient adopté que superficiellement l’Islam, conservant intactes ou presque leurs coutumes, leurs croyances et leurs superstitions pré-islamiques. Par conséquent, ils auraient résisté à l’application de laSharia, maintenant farouchement leurs lois coutumières. Faute de respecter l’autorité suprême du Amir al-Mu’minin, les Berbères auraient “ produit ” leurs propres chefs marabouts. Le culte des saints, répandu chez les Berbères, serait le vestige d’une pratique pré-islamique. Fortement influencées par ces idées, les autorités françaises ont cru que les anciennes zones siba pourraient être assimilées à la culture française afin d’empêcher les progrès de l’arabisation [36].

Ces stéréotypes sur les Berbères furent d’une certaine façon reproduits à l’égard des Juifs vivant parmi les Berbères dont l’histoire, selon Slouschz, ne serait “ que la quintessence de l’histoire des Berbères ”. D’après lui, c’est “ dans le blad es-siba, dans les qsour algériens et tripolitains, demeurés jusqu’ici inaccessible à l’infiltration européenne, qu’on peut retrouver le Judéo-Berbère dans un état à peu près semblable à celui des maghrabia tels que nous les représentent les littératures juives et arabe du Moyen Age “. A l’exemple de la population berbère musulmane qui est superficiellement islamisée, ces Juifs berbères primitifs “ du judaïsme ne connaissent presque rien ”. Là où il y a des saints judéo-berbères pré-islamiques, on trouve ces populations anciennes [37]. Slouschz se fait l’écho du discours colonial sur les Berbères, quand il écrit que les Juifs de l’Atlas font montre “ d’une bonne dose de liberté [38] ”. La dichotomie excessive entremakhzen et siba, élaborée pendant la période coloniale, est reproduite par Slouschz les Juifs du bilad al-makhzenreçoivent la protection royale de la dhimma, alors que ceux du bilad al-siba reçoivent celle de Sayyid individuels. Ces stéréotypes attachés aux Juifs vivant parmi les Berbères ont perduré pendant toute la période coloniale, pour devenir partie intégrante des idées reçues sur le Maroc traditionnel que l’on rencontre reproduites dans de nombreux ouvrages.

Toutefois il ne s’agissait pas seulement de représentations de l’Autre telles qu’elles avaient cours chez les Européens. Les Juifs marocains eux-mêmes ont fini par intérioriser ces stéréotypes, en particulier ceux d’entre eux ayant reçu une éducation française. Les Juifs du Haut-Atlas, du Sous et du Sahara – régions que les Français ont mis du temps à contrôler – étaient considérés par les Juifs marocains des villes comme des marginaux. Le mythe des Juifs berbères répercuté par les maîtres de l’Alliance et par les chercheurs français était devenu la réalité pour les Juifs marocains eux-mêmes. Dans l’étude la plus détaillée sur les conditions de vie des Juifs du Sud marocain, publiée peu après l’indépendance et basée essentiellement sur les informations fournies par les directeurs des écoles de l’Alliance, Pierre Flamand explique comment la “ mentalité ” des Juifs autochtones originaires des régions berbères a été façonnée par le milieu berbère. D’après lui, les Juifs appelés Shleuh sont faciles à identifier du fait de leurs noms, de leurs traits physiques et leur mode de comportement qui leur sont très typiques : leurs coreligionnaires d’autres extractions reconnaissent les Juifs dits shleuh à leurs patronymes : Abergel, Abouzaglo, Amoch, Assouline, Chriqui, Harrus, Oiknine, etc., et à quelques traits physiologiques et caractériels sommaires : larges épaules, fortes poitrines, yeux vifs dans des visages à traits fermes et droits, esprit d’entreprise, acceptation de rudes besognes [39].

L’épithète utilisé par les Juifs marocains pour désigner leurs coreligionnaires moins évolués, “ fils de shleuh ” avait une connotation péjorative. Répercutée chez Flamand cette image stéréotypique des Juifs ruraux s’est transportée en Israël par les immigrants juifs du Maroc et le terme shleuh est devenu synonyme de simplet en argot israélien.

Déjà à l’époque pré-coloniale, la migration des Juifs ruraux vers les villes a produit des clivages entre Judéo-berbères et Judéo-arabes. A Essaouira et à Marrakech, les Juifs “ autochtones ” se distinguaient de leurs coreligionnaires ruraux. Cependant une fois installés en ville, les Juifs berbères s’arabisaient et s’adaptaient à un environnement urbain plus civilisé [40]. Ce processus s’intensifia à l’époque coloniale, mais un certain nombre de Juifs vécurent dans leur région d’origine jusqu’à leur départ en Israël [41]. Par conséquent, les porte-parole de l’urbanisation et du progrès établirent une division hiérarchique entre les différents types de Juifs marocains que l’on retrouve souvent chez Slouschz et ses émules postérieurs. Ces différents types seraient les suivants Juifs hispanophones, à Tanger et dans les régions du Nord ; Juifs parlant français et arabe, sur la côte et dans les villes de l’intérieur ; groupe arabo-berbère du centre du pays ; groupe arabe et shleuh du sud ; Juifs arabophones du Sahara [42]. Les classifications postérieures adoptées par les chantres de l’occidentalisation, comme l’Alliance, ramenèrent ces divisions à quatre catégories essentielles hispanophones, francophones occidentalisés, arabophones et berbérophones.

Les divisions sociales, suivant le schéma tracé par Slouschz, correspondaient aux divisions entre : makhzen et siba,monde urbain / monde rural. Cette vision simpliste devait influencer un bon nombre de chercheurs ayant travaillé sur les Juifs marocains durant le Protectorat français [43]. Inventée ou réelle, elle influença pareillement la politique de l’organisation qui a marqué le plus la vie des Juifs marocains pendant le protectorat français : l’A.I.U et ses écoles qui distinguèrent entre les Juifs du bled, comme on appelait les Marocains ruraux, et ceux de la ville. Ces stéréotypes ont été intériorisés par les Juifs marocains eux-mêmes, qui considéraient les Juifs des régions parlant tashelhit spécialement ceux des montagnes de l’Atlas, comme des Shleuh primitifs, bien que ceux-ci aient eu généralement des conditions de vie plus saines que celle de leurs frères des mellah urbains. Pendant la période du Protectorat, des tensions très vives entre les différentes couches de la population, accompagnèrent l’arrivée de nombreux Juifs ruraux originaires de l’Atlas dans lemellah de Marrakech. Ce qui fit dire, en 1940, à un observateur vivant à Marrakech que les Juifs “ étrangers ”, d’origine espagnole qui étaient mieux éduqués, furent submergés par les Juifs berbères. Ces Juifs ruraux, pensait-on, “ ne pratiquaient qu’un judaïsme très primitif approprié à leur mentalité. La culture de la Torah, l’observation de quelques rites extérieurs, l’aumône au rabbin de Palestine, le mépris et l’hostilité des populations qui l’entourent tels étaient les seuls liens qui les rattachaient à la famille d’Israël ”. Ces Juifs berbères primitifs, une fois urbanisés, devinrent plus juifs. Mais “ de ces origines surtout rustiques et montagnardes, le juif marrakchi semble avoir gardé quelque chose de farouche et de têtu. Parmi ces coreligionnaires marocains, c’est lui qui se rattache aujourd’hui avec le plus de force aux coutumes de ses ancêtres [45] ”. Flamand, qui reprenait les idées de ses informateurs de l’Alliance, considérait que les traditions religieuses des Juifs du Sud avaient été contaminées par des influences “ orientales ”, déformées par un isolement millénaire des grands centres du judaïsme mondial, assimilant et intégrant concepts et symboles de l’Islam, ainsi que toutes sortes de rites païens tirant leurs sources d’un animisme agraire chargé de pratiques superstitieuses. Les Juifs restés dans les régions berbères, de plus en plus isolés du reste du pays au fur et à mesure que s’intensifiait l’urbanisation, étaient plus marginalisés encore, et cela d’autant plus que l’émigration les privait de leurs meilleurs éléments [47]. Le fossé entre ceux qui restaient dans les campagnes, parmi les Berbères, et ceux vivant en ville était plus profond que jamais : “ entre le Juif espagnol ou oriental lettré érudit, urbain et le Juif berbère, fruste, primitif, attaché à son sol, l’opposition est saisissante [48] ”.

 

Ainsi, l’image du Juif berbère, “ isolé du monde civilisé [49] ”, descendant des tribus berbères autochtones et maintenant des coutumes primitives était parfaitement acceptée par la société coloniale. L’idée de trouver des Juifs shleuh a guidé initialement mes recherches dans le Sous. Une des questions à laquelle je voulais répondre était de savoir jusqu’à quel point les Juifs de l’Atlas et de l’Anti-Atlas utilisaient le berbère dans l’enseignement pour expliquer et traduire les textes religieux, ou pour réciter certaines prières seulement [50]. La question fut posée déjà par Galand et Zafrani avec la publication de la Haggada de Pessah de la communauté juive de Tinrhir, basée sur un texte oral entamazight. Cette Haggada berbère a toutefois soulevé plus de questions qu’elle n’a apporté de réponses. Le paysage linguistique de la communauté juive, comme le souligne Zafrani, n’est pas net. La question de l’usage du berbère par cette communauté et par d’autres communautés judéo-berbères à des fins liturgiques est loin d’être élucidée.

Certaines preuves linguistiques semblent démontrer l’existence, au XX^e siècle, de communautés juives éparses berbérophones. Certains chercheurs estiment que ce phénomène était beaucoup plus étendu que je ne le considérais moi-même. Des recherches récentes effectuées en Israël parmi les Juifs originaires de régions berbérophones m’ont confirmé cependant que très peu de communautés parlaient berbère à la maison avant la seconde guerre mondiale [51]. Peu d’observateurs des périodes antérieures se sont penchés sur la géographie linguistique juive du Maroc rural. Exception faite de Foucauld qui affirme : “ les Israélites du Maroc parlent l’arabe. Dans les contrées où letamazight est en usage, ils le savent aussi ; en certains points le tamazight leur est plus familier que l’arabe, mais nulle part ce dernier idiome ne leur est inconnu [52] ”. Foucauld se réfère-t-il aux deux dialectes du Moyen-Atlas, le tamazight et le tashelhit ? Ce n’est pas clair. Mais ses observations datant de la fin du XIX^e siècle, selon lesquelles la plupart des Juifs des régions berbérophones connaissaient aussi bien le berbère que l’arabe et que dans certains endroits le berbère était mieux connu que l’arabe, semblent plausibles. Il s’avère par ailleurs que nombre de communautés importantes du Sous et du Haut-Atlas étaient arabophones même si la plupart des Juifs y parlaient aussi le berbère [53]. C’était le cas d’Iligh dont les habitants juifs parlaient l’arabe. Bien qu’on connaisse mal leur passé lointain, les documents écrits montrent que le judéo-arabe était leur langue de culture, du moins depuis le début du XIX^e siècle. L’hébreu aussi était connu de l’élite culturelle, mais il n’y a nulle part trace du judéo-berbère, ni dans les textes écrits, ni dans la tradition orale. On n’a retrouvé aucune tradition indiquant que le berbère était utilisé dans l’enseignement, dans la lecture de textes religieux ou dans la récitation des prières.

S’agissant encore de la communauté juive d’Iligh, ce qui est frappant dans son histoire relativement courte – moins de 400 ans – c’est son cosmopolitisme et son ouverture relative sur le monde. Ainsi, ses habitants eurent vent, au début du XVII^esiècle, de l’avènement de Shabtai Tzvi [54].

Iligh fut détruite par Moulay Rashid en 1670, mais retrouva sa position politique à la fin du XVIII^e siècle sous Sidi Hashim. En 1815, Sidi Hashim est ainsi décrit : “ un homme entre 50 et 60 ans, possédant une grande richesse et un grand pouvoir ; il est très rusé et très brave mais rapace et cruel ; il a sous ses ordres 15 000 cavaliers des mieux armés… Toutes les caravanes qui traversent le désert… jugent nécessaire de s’assurer son amitié et sa protection par des présents. Entre ce chef et l’empereur du Maroc existent la plus implacable des haines et une jalousie continuelle qui, il y a quelques années, a éclaté en guerre ouverte [55] ”. Assurément le chiffre de 15 000 soldats est exagéré, car un marin naufragé qui fut détenu pendant un certain temps dans l’Oued Noun parle de 600 Arabes “ montés ” seulement sillonnant le pays [56]. Mais les observateurs contemporains évoquent la puissance politique d’Hashim et le rôle prépondérant d’Iligh dans le commerce transsaharien. Grâce à ses commerçants juifs, Iligh était reliée à l’Europe par le port d’Essaouira [57]. Il n’y avait pas que les marchandises et les commerçants qui arrivaient du littoral à lligh. Des émissaires de Palestine, comme Haim Joseph Masliah, en 1817, passèrent également par Iligh [58], ainsi que des marins européens naufragés sur la côte et tenus en otage à Iligh. Grâce à leurs relations avec le port d’Essaouira, les Juifs d’Iligh servaient d’intermédiaires pour le rachat et la restitution de ces captifs aux consulats européens installés dans cette ville [59].

Avec le déclin du commerce transsaharien et la ruine d’Essaouira comme port international à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, Iligh cessa d’être un centre de commerce international. Ceci porta atteinte à la communauté juive locale dont les relations avec le monde extérieur s’amenuisèrent. Cette situation s’aggrava davantage encore pendant la période coloniale et jusqu’à la seconde Guerre mondiale. Après la guerre, l’Alliance commença à développer son réseau des “ écoles de bled ”. Dans l’optique de ses dirigeants, cette expansion à l’intérieur du “ vrai bled ” devait englober les “ villages isolés des vallées de l’Atlas, du grand Sud et des oasis pré-sahariennes [60] ”. C’est donc vers la fin du Protectorat français qu’Iligh devait attirer l’attention de l’Alliance qui y créa sa première école en 1954 [61], aussitôt fermée avec le départ de la communauté quelques années plus tard. Pour marquer l’ouverture de l’école, on tourna un film : “ Ils seront des hommes ”. Lors de la projection du film, Jules Brunschvig, le vice-président de l’Alliance, proclama : “ l’École tirera ces populations de leur misère [62] ”. Un délégué de l’Alliance, en visite à Iligh, mentionna l’école comme “ ’héroïne si l’on peut dire, du récent film de l’Alliance, et qui le mérite si bien [63] “. Toutefois, après l’indépendance du Maroc, l’idée de perpétuer les communautés juives des petits mellah du Sud marocain fut rapidement abandonnée, les dirigeants du judaïsme marocain ne pouvant faire grand-chose pour relever ces communautés rurales du Sud, pensant que celles-ci seraient mieux en Israël. “ J’ai vidé les mellah “, me dit un membre important de la communauté en 1981.

Iligh était considérée comme éloignée du monde civilisé tant par les Juifs urbains que par l’Alliance. Sa communauté qui s’installa en Israël, entre la fin des années 1950 et le début des années 1960, n’était pas aussi éloignée du monde juif, comme les hommes de l’Alliance se l’imaginaient. Mais avant leur départ, les Juifs d’lligh ont enterré dans la vieille synagogue de leur localité une Geniza que j’ai fouillée en 1981. Malheureusement, presque tout son contenu était en décomposition à cause de l’humidité du sol. Il en restait quelques fragments datant de la période précédant le départ des Juifs. Des textes religieux, des livres de prières ainsi que des fragments de lettres et de livres de comptes en judéo-arabe. Certains fragments révélaient que quelques livres de prières en usage à lligh avaient été publiés en Pologne. Contrairement à l’idée prévalant en Israël, selon laquelle les Juifs de cette contrée étaient totalement ignorants du sionisme politique, laGeniza d’lligh nous a apporté la preuve de la diffusion de textes hébreux modernes et de pamphlets sionistes.

La recherche sur les Juifs vivant parmi les Berbères reste encore à faire et nous sommes conscients des lacunes qui restent à combler. Ce que j’ai essayé de montrer dans cette étude est que notre savoir sur les Juifs ruraux du Maroc reste largement tributaire des stéréotypes sur le Juif berbère, stéréotypes acceptés aussi bien par le colonisateur et que par les colonisés – reflétant les divisions internes existant au sein des communautés juives du Maroc sous le protectorat. Ces divisions ont été entretenues en Israël du fait de la pérennité des mythes concernant les Juifs berbères.

NOTES

1. Pour une carte préliminaire des communautés juives du sud marocain, voir l’étude ethnographique de Harvey E. Goldberg, “ The Mellahs of Southern Morocco ”, The Maghreb Review 8, 3-4,1983, pp. 61-69.

2. On peut en citer des dizaines d’exemples. Voir notamment la distinction entre Juifs parlant le berbère et juifs parlant l’arabe faite par Léon Godard, Description et histoire du Maroc, Paris. C. Tanera, 1860, p.15. L’auteur se réfère aux tribus berbères pratiquant le judaïsme dans l’Oued Noun et parmi les Amazigh. Il semble croire qu’i1s vinrent de Palestine dans de temps ancien. Il note que l’Oued Noun était une région arabophone.

3. Travels in Morocco, Londres. Charles J. Skeet. 1860. II. pp 7-10.

4. Nous avons publié avec le regretté Paul Pascon un premier article sur la communauté juive d’Iligh. “ Le cimetière juif d’Iligh, 1751-1955 : étude des épitaphes comme documents d’histoire sociale “, Revue de l’occident musulman et de la Méditerranée. 34, 2, 1982, pp. 39-62. Une autre version de cet article a aussi été publiée dans Paul Pascon.La Maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, SMER, 1984. pp. 113-140.

5. Voir notre article ” Orientalism and the Jews of the Mediterranean “, Journal of Mediterranean Studies, 4.2.1994, pp. 183-196.

6. Nahum Slouschz, Travels in North Africa, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1927, p. 274 ;idem, Un voyage d’études juives en Afrique, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1909, pp. 3-15. L’hypothèse de l’origine berbère des Juifs à l’intérieur du Maroc a été émise par Moise Nahon, “ Les Israélites du Maroc ”, Revue des études ethnographiques et sociologiques, 2. 1909, p. 259. Slouschz avait déjà commencé à publier certaines de ses recherches dans Archives Marocaines, en 1905, mais Nahon ne les cite pas.

7. Voir, Abraham I Laredo, Berberes y hebreos en Marruecos, Madrid, Instituto de Estudios Africanos, 1954. Dans la période post-coloniale aussi, plusieurs chercheurs affirment que la plupart des Juifs indigènes de l’Afrique du Nord descendent des tribus berbères. Voir, par exemple, Gabriel Camps, Les Berbères : Mémoire et identité, Paris, Éditions Errance, 1995, p. 98.

8. Sur Le Chatelier et la Mission scientifique du Maroc, voir Edmund Burke, III, ” La Mission scientifique au Maroc “, in Actes de Durham : Recherches récentes sur le Maroc moderne, Rabat, Publication du Bulletin économique et social du Maroc, 1978, pp. 37-56 ; idem, ” The First Crisis of orientalism, 1890-1914 ”, in Contemporary North Africa, éditeur Halim Barakat, Sydney, Croom Helm, 1985, pp. 217-219.

9. Sur la mission de Slouschz, voir Daniel Schroeter et Joseph Chetrit ” The Reform of Jewish Institutions in Morocco at the Beginning of the Colonial Government (1912-1919) “, (en hébreu), Miqqedem Umiyyam, 6, 1995, pp. 77-81; voir aussi Mohammed Kenbib, Juifs et Musulmans au Maroc : 1859-1948, Rabat, Université Mohammed V, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1994, p. 411.

10. Slouschz Travels, p. ix.

11. H. Z. Hirschberg, ” The problems of the Judaized Berbers “, Journal 0f African History, 4, 1963. pp. 312-339. D’après Norman Roth, la judéité des tribus berbères pré-islamiques est douteuse à cause de la répression du judaïsme durant l’occupation byzantine en Afrique du Nord. “ The Kahina : Legendary Material in the Accounts of the Jewish Berber Queen “, The Maghreb Review, vol. 7, 5-6, 1982, p. 124. Tout en acceptant l’essentiel de sa thèse, Hirschberg a été critiqué pour avoir minimisé l’importance de la conversion des Berbères au judaïsme, en raison de ses travers européens. Hirschberg mêle, à son objectivité d’historien et d’orientaliste érudit, une certaine subjectivité de Juif occidental resté fidèle à ses traditions religieuses qui découragent le prosélytisme, (André Chouraqui.Histoire des Juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1986, p. 65.) Par ailleurs, dans une étude sur les groupes sanguins marocains, il a été constaté que les juifs étaient différents de leurs voisins musulmans : certains auteurs en virent la preuve que si les Berbères ont été largement judaïsés à l’époque pré-islamique, la plupart ont été islamisés par la suite, et seuls les “ juifs d’origine ” ont conservé leur judaïsme. D. Mechali, J. Levêque, et P. Faure, “ Les groupes sanguins ABO et Rh des Juifs du Maroc ”, Bulletin de la Société d’anthropologie de Paris, série 10, 9, 1957, pp. 354-370.

12. The Non-Jewish Origins of the Sephardic Jews, Albany: State University of New York Press, 1996.

13. Histoire des Berbères, 4 vols, Paris, 1925-1956, vol. I, pp. 208-209.

14. D. Jacques-Meunié, Le Maroc saharien des origines au XVI^e siècle, Paris, Librairie Klincksieck, 1982, pp. 173-188. Voir aussi Gabriel Camps, “ Réflexions sur l’origine des Juifs des régions nord-sahariennes ”, dans M. Abitbol,Communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, Jérusalem, Institut Ben-Zvi, 1982, pp. 57-67.

15. Voir Maya Shatzmiller, L’Historiographie mérinide : Ibn Khaldun et ses contemporains, Leiden. E. J. Brill, 1982, p. 115ff.

16. Ibid, p. 188.

17. Voir en particulier Germain Ayache, ” La fonction d’arbitrage du Makhzen “, dans Études d’histoire marocaine,Rabat, SMFR, 1979, pp. 159-176. Sur l’évolution de la perception des rapports entre makhzan et siba, dans l’ethnologie française du Maroc. voir Edmund Burke III, “ The Image of the Moroccan State in French Ethnological Literature : a New Look at the Origin of Lyautey’s Berber policy ”, dans Ernest Gellner et Charles Micaud, Arabs and Berbers (eds), Londres, Duckworth, 1973, pp. 175-199.

18. Reconnaissance au Maroc, 1883-1884, Paris, Challamel, p. 398.

19. Travels, p. 483.

20. John Davidson, Notes Taken during Travels in Africa, Londres, 1839, p. 165.

21. Ibid., p. 188.

22. Ibid., p. 192.

23. Richardson, Travels, 11, pp. 8-9.

24. Ibid, pp. 7-8.

25. Voir à ce sujet, ” Jewish Existence in a Berber Environment “, dans Jewish Societies in the Middle East, ed. par Shlomo Deshen et P. Zenner, Wasbington DC, University Press of America, 1982, p. 107.

26. Archives d’Iligh. K3 et K10. Paul Pascon a examiné un choix d’extraits de ces livres de comptes d’Iligh, voir à ce sujet La Maison, pp. 80-81.

27. AIU/Maroc III. B. 14. Mogador 24 avril 1874, Abraham Corcos à AIU.

28. Ibid.

29. Extrait du registre K3, Archives d’Iligh.

30. Archives de l’Alliance israélite universelle (ci-après AIU)/Maroc III. C. 10 Mogador, le 19 juillet 1889, J de A Elmaleh à AIU ; Hamagid, 23 septembre 1889 ; “ Yishaq b. Yais Halewi ” dans Hasfirah 18, 1891: 573, 577. Le rapport du consul français ne mentionne pas les coups, mais suggère que les prêts constants qu’il était obligé de faire à Muhammad ont poussé Souissa à s’enfuir, Archives du Ministère des Affaires étrangères (Nantes), Tanger 95, Mogador, 23 août 1889, Lacoste.

31. Reconnaissance au Maroc, p. 400. Voir à ce sujet Allan R. Meyers, ” Patrongage and Protection : The Status of Jews in Precolonial Morocco “, dans Jewish Societies in the Middle East, ed. par Shlomo Deshen et P. Zenner, Washington DC, University Press of America, 1982, pp. 99-100.

32. L. Justinard, Un petit royaume berbère : le Tazeroualt. Un saint berbère Sidi Ahmed ou Moussa, Paris, Maisonneuve, 1954, pp. 75-77 ; E. Gérenton, “ Les expéditions de Moulay El Hassan dans le Sous, 1882-1886 ”,Renseignements Coloniaux, (1924) : 265-286.

33. Moharned Ennaji et Paul Pascon, Le Makhzen et le Sous al-Aqsa, Paris, CNRS, 1988, pp. 125-126.

34. Ibid pp. 142, 169-170.

35. Il fait également référence à al-ashura al-kabira et al-sghira.

36. Voir Burke, ” The Image of the Moroccan State “, pp. 193-194 et Kenneth Brown “ The Impact of the Dahir Berbère in Salé ”, dans Arabs and Berbers, op. cit., pp. 201-206.

37. Nahum Slouschz, “ Hébraeo-phéniciens et judéo-berbères. Introduction à l’histoire des Juifs et du judaïsme en Afrique “, Archives Marocaines, 14, 1908, pp. 450-452.

38. Slouschz, Travels, p. 467.

39. Pierre Flamand, Diaspora juive en terre d’Islam. Les communautés israélites du sud marocain ; essai de description et d’analyse de la vie juive en milieu berbère, Casablanca, 1959, pp. 215-216.

40. Nahon, Les Israélites, p. 260.

41. Pour un exposé sur les mellah de l’Atlas dans les années 1930, voir Y. D. Semach, “ Les saints de l’Atlas ”, Paix et Droit, n° 10, décembre 1937, pp. 10-11, n° 1 janvier 1938, pp. 7-8, n° 2, février 1938, pp. 10-11.

42. Slouschz, Travels, pp. 377-379. Voir, par exemple, Manuel L. Ortega, Les Hebreos en Marruecos, Madrid. 1934, pp. 116-117 ; ces catégories, mutatis mutandis, sont reproduites intégralement par Michael M. Laskier, The Alliance Israélite universelle and the Jewish Communities of Morocco :1862-1962, Albany, State University of New York Press, 1983, pp. 20-21. Laskier s’appuie à ce sujet sur Nahon (Les Israélites, p. 260).

43. Voir, par exemple Doris Bensimon-Dorath, Évolution du Judaïsme marocain sous le Protectorat français, 1912-1956,Paris, Mouton & Compagnie, 1968, p. 13. Laskier The Alliance, pp. 14-16 ; idem, “ Aspects of Change and Modernisation the Jewish Communities of Morocco’s Bled ”, dans Communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, édité par M. Abitbol, Jérusalem, Institut Ben-Zvi, 1982, pp. 331-332.

44. Cf. Flamand, Diaspora, pp 97-98.

45. José Bénech, Essai d’explication d’un mellah, s.d., pp. 29-30.

46. Diaspora, p. 306

47. Ibid., p 269.

48. Bénech, Essai, p. 11.

49. Goldenberg, Expédition, p. 27.

50. P. Galand-Pernet & Haïm Zafrani, Une version berbère de la Haggada de Pessah, Paris, Geuthner, 1970, p. 2.

51. Goldenberg, Mellahs of Southern Morocco, pp. 62-63.

52. Foucauld, Reconnaissance, p. 398.

53. A. Goldenberg, “ Expédition dans le Haut-Atlas marocain ”, Les Cahiers de L’Alliance Israélite Universelle,septembre 1952, p. 27. Pour Akka, voir Vincent Monteil, ” Choses et gens du Bani “, Hespéris, 33, 1946, p. 39.

54. Adversaire notoire des Sabbatéens, Jacob Sasportas rapporte dans son ouvrage Zizat Nobbel Zvi, les rumeurs relatives aux dix tribus perdues circulant à Iligh : voir Hirschberg, The Problem, pp. 332-333.

55. Voir à ce sujet James Riley, An Authentic Narrative 0f the Loss 0f the American Brig Commerce, 1846, pp. 134-135.

56. Archibard Robbins, A Journal comprising an Account of the Loss of the American brig Commerce, 1851, pp. 213-214.

57. The narrative of Robert Adams, Londres, 1816, pp. 76-77, 150-152.

58. Archives Nationales d’Outre Mer, Aix-en-Provence : F80 1589A, dossier de Delaporte, Notes sur l’Afrique.

59. Public Record Office, F0 631/,4 avril 1816, Wiltshire ; Justinard, Un petit royaume, op. cit., pp. 64-67.

60. André Goldenberg, “ Les Juifs du Maroc et l’Alliance : les écoles de bled ”. Les Cahiers de l’Alliance israélite universelle, nouvelle série, n° 5 juin 1993, p. 24.

61. Elle comptait 42 élèves en 1954 : Flamand, Diaspora, p. 312. A la veille de l’Indépendance, l’Alliance était toujours intéressée par la perspective d’ouverture de nouvelles écoles dans les régions isolées du Sud. Voir Cochba Levy, “ Notes de voyage dans l’extrême sud marocain “, Les Cahiers de l’Alliance Israélite Universelle, n° 83, mal 1954, pp. 26-32.

62. Ibid., p. 314.

63. Levy, Notes, pp. 31-32.

 

Tamazight et La lutte des classes

 الأمازيغية و الصراع الطبقي 

عرفت التكوينات الاقتصادية والاجتماعية التي شهدتها البشرية عبر تاريخها الطويل تطورا متواترا نتيجة ما عرفته قوى الإنتاج من تطور انعكس على علاقات الإنتاج وبالتالي على حياة الشعوب ، مما يؤثر بالتالي على ثقافاتها ولغاتها عبر تفاعل الأنشطة العملية والفكرية التي تم عبرها تحديد هويات الشعوب في ظل صراع دائم بين الطبقات المسيطرة و الطبقات التي تتعرض للإستغلال ، و يعتبر حوض البحر الأبيض المتوسط مركز الحضارات القديمة وضمنها الحضارة الأمازيغية التي اصطدمت بطغيان الإميراطورية الرومانية بعد هجومهاعلى شعوب المنطقة المغاربية ، خلال القرن الثالث قبل الميلاد في أزيد من قرن من الحروب صمد خلالها الأمازيغ أمام الآلة العسكرية الرومانية وبالتالي أمام جميع التدخلات الأجنبية التي استهدفت استغلال الإنسان الإمازيغي و الخيرات الطبيعية وضرب الهوية الأمازيغية ، وأبدع الأمازيغ في المجالات السياسية و الاقتصادية والاجتماعية عبر تطور القوى المنتجة التي ترتكز إلى نمط الإنتاج الجماعي التي افرز علاقات إنتاج جماعية تطورت عبر عشرات القرون وساهمت بشكل كبير في تطور اللغة والثقافة الأمازيغيتين عبر التفاعل الحضاري مع الشعوب التي احتك بها الأمازيغ ، الذين بنوا دولا عظمى كالبرغواطيين والمرابطين والموحدين و السعديين.

الأمازيغية و بناء الهوية   

عبر تاريخ الأمازيغ الطويل تم الحافظ على المكون الأمازيغي الذي استطاع طبع الثقافات واللغات التي احتك بها الامازيغ الشيء الذي ساهم على استمرارية الأمازيغية فكرا ولغة وثقافة و هوية ، رغم تعثر الكتابة الامازيغية وشيوع الشفهية في أوساط الأمازيغ نتيجة ما عانته الامازيغية وتعانيه من اضطهاد من طرف الأنظمة المتعاقبة على الحكم بالمغرب خاصة خلال القرون الأربعة الأخيرة ، بدعوى قدسية اللغة العربية كلغة دين وحكم وتجاهل تنوع مكونات المجتمع المغاربي و اعتبار الشرق العربي مركزا للحضارة ، مما يطرح إشكالية الإزدواجية بين واقع الأمازيغ الملموس المرتبط بالمنطقة المغاربية والمغربية بالخصوص وبين منظور فكري ميتافيزيقي ينهال من الشرق العربي ، مما بجعل تاريخ الأمازيغ فارغا من مصمونه لكون الشرق يعتبر مركز المرجعية الفكرية والتاريخية للإنسان المغاربي ، و عرفت المنطقة الأورومتوسطية صراعات طويلـة بين بلدان المنطقة خاصة خلال القرن الثالـث قبل الميلاد ، و في أزيد من قرن من الحروب ضد الإمبراطورية الـرومانية ظل الأمازيغ صامدين أمام الآلة العسكرية الرومانية و بعدها أمام جميع التدخلات الأجنبيــة التي تستهدف استغلال الفلاحين الفقراء و الثروات الطبيعية و ضرب الهوية الأمازيغية .

 
و أبدع الأمازيغ في المجالات السياسيـة و الاجتماعية و الاقتصادية و الثقافية مما نتج عنه بروز نمط إنتاج متميز يتسم بالبعد الجماعي لاستغلال وسائل الانتاج ، الشئ الذي أفرز علاقات إنتاج جد متطورة أثرت بشكل كبير على تطور اللغة و الثقافة الأمازيغية ، و استطاعت الأمازيغية الصمود أمام التدخلات الأجنبية و احتواء ثقافات الشعوب التي احتك بها الامازيغ و طبعها بالخصوصيات المحلية الأمازيغية ، مما جعل الأمازيغية تستمر فكرا و لغة و ثقافة في بعدها الهوياتي بالمنطقة المغاربية ، وذلك رغم تعثر الكتابة الأمازيغية و شيوع الشفهية في أوساط الأمازيغ نتيجة انتهاكات الأنظمة المتعاقبة على الحكم بالمنطقة ، و التي عملت على فرض ثقافاتها في ظـل تجاهل تنـوع مكونات الشعب المغربي باعتبار الأمازيغية المكون الأساس للهوية. 

إن الطرح القومي الشوفيني الذي يعتبر العربية العامل الأساس في وحدة الشعب المغربي و الذي يتخذ من الشرق العربي مركزا للحضارة و الثقافة و الهوية متجاهلا الأمازيغية ، يطرح إشكالية الانفراد بالحكم لفرض نظام إستبدادي يرتكز إلى التمييز بين الثقافات المتعددة في محاولة لبسط سيطرة الاتجاه الميتافيزيقي ذي البعد الايديولوجي لفرض الحكم الفردي ، الشئ الذي يطرح اشكالية الازدواجية بين واقع الأمازيغ الملموس المرتبط بالبناء التاريخي للهوية بالمنطقة و بين منظور فكري ميتافيزيقي ايديولوجي مرتبط بالشرق و اعتباره مركزا للحضارة و الثقافـة و بناء الهوية ، الشيء الذي يجعل تاريخ الشعب المغربي فارغا من محتواه حيث يتم إلغاء البناء المادي للتاريخ المرتكز إلى حركة الأمازيغ بالمنطقة واعتبار الشرق مرجعية تاريخية و فكرية تتحكم في البناء الحضاري و الثقافي و الهوياتي بالمنطقة.

وتعتبر الامازيغية الهوية الأساس للشعب المغربي والتي طبعت الثقافات واللغات الوافدة على المنطقة المغربية عبر التفاعل الحضاري التي احتك بها الأمازيغ , و التي عرفت تطورا متواترا عبر العصور أصبحت معها الأمازيغية فكرا ولغية وثقافة و هوية وشهدت عبر تاريخها الطويل صراعا مريرا من أجل السيادة لضمان استمراريتها كهوية بالمنطقة ، الشيء الذي خلف تراثا ثقافيا و خضاريا يشهد على إبداع الأمازيغ في المجالات الإقتصادية والاجتماعية/ قوى الإنتاج التي ساهمت بشكل كبير في تطور اللغة و الثقافة الامازيغية /علاقات الانتاج و التي ساهمت بشكل كبير في بناء دول عظمى بالمنطقة المغاربية .

الأمازيغية في ظل النظام القائم :  

لقد أسس الامازيغ نمط إنتاج يرتكز إلى الملكية الجماعية للأراضي يعمل فيه الفرد لصالح الجماعة التي تقوم بدور الحماية الجماعية للأفراد في ظل النمط “الاشتراكي العفوي”، و الدارس للبنية الاقتصادية و الاجتماعية للمجتمعات الامازيغية يكتشف مدى قدرة الامازيغ على تأسيس أنظمة جد متطورة في مجالات الانتاج ترتكز إلى الجماعة ( تويزي ، إكودار) ، الذي يعتمد على الممارسة العملية بالأساس والتي لعبت دورا هاما في بناء الدول العظمى و بناء أنظمة تراكز على العلاقات الاقتصادية الدولية عبر التحكم في الطرق التجارية ( تارودانت من أكبر مراكزها ) ، و التي لعبت دورا أساسيا في استقرار الأنظمة السياسية في ظل الدول العظمى الأمازيغية باعتبار عامل الاقتصاد/البنية التحتية عاملا أساسيا في بناء الدول وبالتالي بناء الهوية الأمازيغية ، على عكس مفهوم النظام القائم للدولة الذي يرتكز إلى قدسية اللغة العربية و الدين و الوافدين من الشرق كمفهوم ميتافيزيقي لبنية الدولة ، و تم تركيز نمط الإنتاج الجماعي/الإشتراكية العفوية وبالتالي علاقات إنتاج ذات الخصوصية المحلية طبعت نمط حياة الأمازيغ التي تتسم بالحركة و الحيوية و الابداع و روح التضامن و التشبث بالحرية . 

و عملت الأنظمة القائمة بالمغرب على محاولة إخضاع الأمازيغ بالقوة العسكرية في محاولة لتفكيك نمط الإنتاج السائد وبالتالي تفكيك النظام السياسي القائم في ظل الدول التي بناها الأمازيغ و بناء حكم فردي ، و تم خلال القرون الأربعة الماضية تهميش اللغة والثقافة الأمازيغية في محاولة لطمس الهوية الامازيغية بدعوى قدسية اللغة العربية كلغة دين وحكم وبالتالي تقديس الوافدين من الشرق العربي ، مما جعل الأمازيغ يعيشون الهوة بين واقعهم الملموس الذي يرتكز إلى الممارسة العملية في ظل نمط إنتاج جماعي يرتبط بالأرض كواقع من جهة ، وارتباطهم الفكري الميتافيزيقي المفروض عليهم بالارتباط بالمشرق العربي باعتباره مركز القرار السياسي الذي يرتكز إلى قدسية اللغة والدين والحكم من جهة ثانية ، و أصبح الأمازيغ في المرتبة الدنيا بعدما تم إبعادهم عن مركز القرار السياسي الذي تتحكم فيه الطبقات السائدة ذات الجذور الشرقية مما جرد الأمازيغ من هويتهم وقطع الطريق عليهم للوصول إلى الحكم ، وبالتالي تجريدهم من حقوقهم الاقتصادية والاجتماعية والثقافية في ظل الدول التابعة للشرق العربي التي يتم حمايتها بواسطة الأيديولوجية الدينية التي تعتمد الولاء للشرق كمركز للسلطة ، مما جعل المنطقة بلاد المغرب تابعا للشرق من أجل استباحة استغلال الفلاحين الفقراء والخيرات الطبيعية عبر خلق الهوة بين انتمائهم إلى واقع ملموس وتفريغ هذا الواقع من مضمونه بالارتباط الفكري الميتافيزيقي بالشرق العربي ، مما يسهل استغلال الأمازيغ وضرب نمط الإنتاج الجماعي و بالتالي إستغلال الموارد الطبيعية و استعباد الأمازيغ. 

و استمر الصراع على السلطة بين الأمازيغ والطبقات السائدة لعدة قرون ولم يتم حسمه نسبيا لصالح النظام القائم إلا بالتحالف مع الاستعمار المباشر خلال القرن الماضي ، و ذلك بعد القضاء على المقاومة البطولية للفلاحبن الفقـراء التي تعتبر الثورة الريفية بقيادة محمد عبد الكريـم الخطابي أروع ما أنجزه الأمازبغ في التاريخ الحديث ، والتي استمرت خلال العقود الثلاثة الأولى من القرن العشرين إلى حين سقوط جبل صغرو سنة 1934 ، و تم تركيز تحالف الاستعمار والإقطاع وتفكيك الملكية الجماعية للأراضي وتركيز الملكية الفردية الرأسمالية وبالتالي تفكيك نمط الإنتاج الجماعي للأراضي وتركيز نمط الإنتاج الرأسمالي في اتجاه تصدير المنتوج الفلاحي بعد الاستيلاء على أراضي الفلاحين الفقراء ، وتحويل هؤلاء إلى عمال زراعيين بالضيعات والمعامل التي تم إنشاؤها على أراضيهم منذ الأربعينيات من القرن الماضي ، والذين يتعرضون اليوم للاستغلال المكثف من طرف تحالف البورجوازية والإقطاع بعد مؤامرة 1956 في ظل الحماية القانونية للاستثمار في المجال الفلاحي ، الذي يعتمد على استغلال واستعباد العمال الزراعيين في ظل الممارسة العملية لمدونة الشغل الرجعية التي تشرعن لاستعباد الطبقة العاملة وخاصة المرأة العاملة وحرمان الفلاحين الفقراء من الحق في الأرض والماء واستغلال الثرواث الطبيعية وتنمية اللغة والثقافة الأمازيغيتين. 

الأمازيغية و الصراع الطبقي :

 إن ما تتعرض له الطبقة العامة والفلاحون الفقراء و الكادحون من استغلال مكثف له جذور تاريخية تمتد إلى مرحلة المقاومة المسلحة للفلاحين الفقراء ضد الاستعمار المباشر ، الذي عمل على عزل البوادي عن المدن بعد الانتصار النسبي لتحالف الإقطاع و الاستعمار على المقاومة الشعبية بقيادة الفلاحين الفقراء ، و تم تهميش الامازيغية/ البنية الفوقية لكونها تؤثر على القوى المنتجة/ البنية التحتية باعتبارها فكرا و لغة و ثقافة / البنية الفوقية التي تشكل مكونا أساسيا ذو البعد الهوياتي بالمنطقة في علاقة جدلية بتطور القوى المنتجة ، و هكذا يتم استغلال الامازيغ في ظـل الحماية القانونية للنظام القائم من خلال ممارسة التهميش عليهم لضرب حقهم في التنمية و استغلال أراضي الفلاحين الفقراء ، و بالتالي استغلال قوة عملهم في الضيعات و معامل التلفيف تحت الحماية القانونية لمدونة الشغل الرجعية التي تمت المصادقة عليها من طرف الأحزاب البرلمانية و النقابات الحزبية و البيرقراطية ، الشيء الذي يعطي الشرعية للطبقات المسيطرة من أجل المزيد من الاستغلال المكثف للطبقة العاملة وفتح المجال أمام مزيد من الاستغلال المكثف للثروات الطبيعية و بالتالي حرمان الفلاحين الفقراء من حقهم في الأرض والماء والثروات الطبيعية و تنمية اللغة و الثقافة الامازيغية.

 و يشكل العمل على إبراز الطرح التقدمي للقضية الامازيغية في الساحة السياسية عبر النضال الثوري أمر لا مفر منه و مطروح بحدة على الماركسيين اللينينيين ، وذلك عبر إبداع أشكال نضالية ملموسة و أطروحات نظرية تقدمية لإبراز موقع الامازيغية في الصراع الطبقي من اجل تحقيق الثورة الإشتراكية و بناء المجتمع الإشتراكي ، و ذلك لمواجهة الطرح الرجعي للنظام القائم المدعوم من طرف الأحزاب البورجوازية و أشباه المثقفين المسخرين من طرفه ، من اجل تفكيك قيود الفكر الأصولي و التسخير الايديولوجي للدين الذي يقيد و يستعبد الفلاحين الفقراء لتسهيل استغلالهم و تهميش مكوناتهم اللغوية و الثقافية و الهوياتية ، مما يفسح المجال أمام قوى الظلام للتغلغل في أوساط الجماهير الكادحة التي ترى في أطروحاتها الظلامية منفذا لمحاولة الخلاص من القهر والفقر و الظلم الممارس عليها ، الشيء الذي يعطي الشرعية لهجوم الرأسمالية الإمبريالية على حقوق الشعوب بقيادة الإمبريالية الأمريكية والذي يستهدف الثروات الطبيعية والتراث الثقافي و الحضاري والهوياتي ، الذي بلغ مداه في الآونة الأخيرة خاصة بعدما يسمى بأحداث 11 شتنبر التي تم استغلالها من طرف الإمبريالية الأمريكية كذريعة لغزو الشعوب وضرب مصالحها باسم “محاربة الإرهاب” ، والتي انطلقت من أفغانستان باعتبارها بؤرة توتر عرفت صراعا مريرا بين المنظومتين الاشتراكية والرأسمالية منذ أواخر السبعينات تم فيها توظيف عنصر الدين/الإسلام السياسي لمواجهة المنظومة الاشتراكية في محاولة لتوظيف الدين/الإسلام السياسي نقيضا للفكر الاشتراكي ، و بعد إسقاط التجربة الاشتراكية بالاتحاد السوفياتي وشرق أوربا عملت الامبريالية الامريكية على محاربة القوى الاصولية بأفغانستان والتي تمت تنميتها بالأمس من طرفها لاستغلالها ضد المد الاشتراكي ، وهرعت الأنظمة العربية الرجعية والتي ساندت قوى الإسلام السياسي بالأمس إلى مباركة المخطط الإمبريالي الأمريكي المدعوم من طرف الشركات المتعددة الاستيطان و المؤسسات المالية الدولية لتصفية حركات الشعوب ضد المد الاستعماري للرأسمالية الإمبريالية ، التي اتخذت عنصر الدين/الإسلام السياسي إيديولوجية لاستباحة استغلال ونهب الثروات الطبيعية للشعوب وتدمير تراثها الثقافي وبالتالي طمس هوياتها.

أمام هجوم الرأسمالية الإمبريالية على مكتسبات الشعوب بمباركة الأنظمة الرجعية تعتبر الخصوصيات المحلية ذات البعد الهوياتي من بين آليات الدفاع الذاتية للطبقات الشعبية ضد الاستغلال و نهب الخيرات ، وعاملا من بين العوامل الأساسية في الصراع ضد الطبقات المسيطرة من رأسماليين و ملاكين عقاريين كبار ، هكذا فإن الأمازيغية باعتبارها المكون الأساس في الهوية المغربية تعرف تهميشا ممنهجا من طرف النظام القائم في محاولة لإبعادها عن الصراع حول السلطة ، بعدما تم توظيف مفاهيم المقدسات كخطوط حمراء لا يجب تجاوزها بإضافة البعد الوطني كمكون أساسي في ظل المرجعية الإيديولوجية للقومية العربية ، التي كذب التاريخ أطروحاتها حول قدرتها على قيادة الصراع ضد الرأسمالية الامبريالية لكون منطلقاتها تتجاهل تنوع مكونات المجتمعات واعتبار الشرق مركزا للصراع تحكمه قدسية الدين واللغة والحكم ، وأصبحت الهوية العربية ذات المرجعية الدينية إيديولوجية تعتمدها الأنظمة القائمة في السيطرة وقمع حركات الشعوب ، و يعتبر الطرح التقدمي للقضية الامازيغية في بعده الطبقي بالمنطقة المغربية أمرا ضروريا في الصراع ضد الطبقات المسيطرة ، و يجب إبداع أشكال عملية ملموسة وأطروحات فكرية تقدمية لإبراز موقع الامازيغية في الصراع لمواجهة الطرح الرجعي اللنظام القائم المدعوم من طرف القوى البورجوازية ، والذي يرتكز إلى قدسية اللغة العربية والدين والحكم ، كما يطرح على الماركسيين اللينينيين العمل على مواجهة قيود الفكر الميتافيزيقي التي تربط الأمازيغ بالشرق العربي ارتباطا مثاليا ، الشيء الذي يفتح المجال أمام حركات الإسلام السياسي للتغلغل في أوساط الجماهير الشعبية لتضليلها عن مواقع الصراع الطبقي ، و لن يتأتى ذلك إلا بالارتباط اليومي بالطبقة العاملة و الفلاحين الفقراء و الكادحين و التشبث بمكتسباتها التاريخية في صراعها مع البورجوازية ، و يعتبر العمل على فضح أسس النظام القائم باعتباره نظاما تابعا للرأسمال الإمبريالية ودخيلا على الواقع المادي/التاريخي للأمازيغية ذات البعد المغربي أساسيا في كل مشروع نضالي يستهدف التغيير ، و ذلك بإعلان الصراع السياسي في إطار الصراع الطبقي بين الطبقة العاملة و الفلاحين الفقراء و الكادحين و الطبقة البورجوازية من أجل بناء أسس المجتمع الإشتراكية ، الذي يجب أن تستمد شرعيته من وضع دستور ديمقراطي يعترف بحقوق الامازيغية كهوية وثقافة ولغة رسمية في ظل الاعتراف الدستوري للمناطق ذات الخصوصيات المحلية بالإستقلال الذاتي الذي يجب أن تتحكم فيه الطبقة العاملة في مصير الثروات الطبيعية بهذه المناطق ، وتوجيه الإنتاج نحو التنمية المحلية التي ترتكز إلي الحق في التعليم والصحة والشغل والسكن كحقوق أساسية وحماية البيئة الطبيعية التي ترتكز إلى الحق في الأرض والماء والثروات المعدنية والبحرية وتنمية اللغة والثقافة الامازيغية.

الحركة الأمازيغية و تحديات الرأسمالية الإمبريالية : 

انطلاقا مما تم ذكره يعتبر الطرح التقدمي للقضية للأمازيغية عاملا أساسيا في الصراع الطبقي في ظل هجوم الرأسمالية الإمبريالية على ثروات الشعوب و تراثها الحضاري و الثقافي و مكوناتها الهوياتية ، الذي يتم تنفيذه من طرف الطبقات المسيطرة والتي تعمل على إخضاع الأمازيغ بعد تفكيك نمط الإنتاج المحلي الذي يرتكز إلى نظام الجماعة داخل المجتمع الأمازيغي ، و الذي يفتقد لتنظيماته الذاتية بعد الانتصار المرحلي لتحالف البورجوازية والإقطاع على تحالف الطبقة العاملة و الفلاحين الفقراء بعد تجريد البوادي من آداتها الدفاعية/جيش التحرير الذي يعتبر الامتداد النضالي لحركة الفلاحين الفقراء ضد الاستعمار المباشر ، وعزل البوادي عن المدن التي تعتبر معقل الطبقة العاملة الحليف التاريخي للفلاحين الفقراء ، و بتفكيك تحالف الطبقة العاملة بالمدن والفلاحين الصغار بالبوادي يكون تحالف قوى الاستغلال/البورجوازية والإقطاع قد حقق انتصارا مرحليا مكنه من الاستيلاء على السلطة بعد الاستقلال الشكلي بتواطؤ مع القيادات البورجوازية لأحزاب “الحركة الوطنية” ، مما يطرح على الماركسيين اللينينيين الذين تعرضوا للقمع و الاعتقال و التقتيل خلال سنوات القمع الأسود في محاولة من النظام القائم لعزلهم عن الحركات النضالية للجماهير التي تعرضت بدورها للتقتيل ، يطرح عليهم و بإلحاح العمل على وضع آليات عمل لبناء تحالف طبقي لخدمة القضية الامازيغية من اجل بلورة أشكال نضالية متطورة لمواجهة هجوم الرأسمالية الإمبريالية على مصالح الطبقات الشعبية ، من أجل بلورة مفهوم المجتمع الإشتراكية و محاسبة المسؤولين عما وصلت إليه الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية والثقافية للطبقات الشعبية ، و الذين يحاولون تبرئة أنفسهم و إلقاء المسؤولية على تنظيمات “المجتمع المدني” للنهوض بالتنمية ، في الوقت الذي تسعى فيه الرأسمالية الإمبريالية للوصول إلى الاستغلال المباشر للثرواث الطبيعية للشعوب عبر دور الجمعيات التنموية والثقافية التي يتم تسخرها لتنفيذ المشاريع الطبقية للطبقات المسيطرة . 

إن تحديات المقاومة المطروحة اليوم على الحركة الامازيغية باعتبارها تعمل في مجال عريض يعرف تهميشا ملحوظا ويعتبر مجالا حيويا تستهدفه الرأسمالية الإمبريالية ، يطرح على الماركسيين اللينينيين اعتبار الحركة الامازيغية التقدمية حليفا استراتيجيا في مواجهة السياسات التبعية للنظام القائم ، من أجل إزالة صفة القدسية عليه وتفكيك بنياته ومواجهة الاستغلال الاقتصادي الذي تمارسه الطبقات المسيطرة بتحالف مع الرأسمالية الإمبريالية ، لوضع أسس بناء المجتمع الإشتراكية الذي تتمتع فيها المناطق ذات الخصوصيات المحلية بالإستقلال الذاتي في ظل دستور ديمقراطي يضمن حق الشعب المغربي في تقرير مصيره وضمان الحقوق الدستورية للغة والثقافة الامازيغية.

و يعتبر الجمعيات الإجتماعية و الثقافية في الصراع الطبقي ضد الرأسمالية الإمبريالية أساسيا لكونها تحتل موقعا هاما في الحركات الاجتماعية التي يشهدها العالم وهو ذو حدين, فمن جهة يتم دعمه وتمويله من طرف الرأسمالية الإمبريالية كما هو الشان بالنسبة لجمعيات السهول والجبال والوديان بالمغرب التي تحاول احتواء جمعيات الفلاحين الفقراء ، التي يعتمد عليها النظام القائم في بلورة مفهومه للتنمية الذي يرتكز إلى السياسة التبعية للشركات المتعددة الإستيطان و المؤسسات المالية الدولية عبر فتح المجال للاستثمار الليبرالي وشرعنة تفويت المؤسسات الفلاحية والصناعية و المالية الوطنية على حساب قوة عمل الطبقة العاملة و الفلاحين الفقراء والكادحين ، ومن جهة ثانية نشأت التنظيمات الذاتية للجماهير من فروع نقابات وجمعيات حقوقية ونسائية وثقافية وتنموية و ضمنها الحركة الامازيغية التفدمية ، التي أصبحت في الآونة الأخيرة تطرح مطالب دستورية تعبر عن مواقف سياسية واضحة حول النظام القائم مما دفع بالنظام إلى محاولة احتواء نضالاتها عبر تأسيس ” المعهد الملكي للامازيغية ” لطمس معالم نضال الحركة الأمازيغية ، و انخرطت في بلورة أهدافه فعاليات سياسية وثقافية تنتمي إلى الحركة الأمازيغية من بينها من كان يرفع بالأمس شعارات بحجم دسترة الامازيغية ، و قد تم تأسيس هذا المعهد خارج الشرعية القانونية و وفق دستور ممنوح لا ديمقراطي لا يعترف بالحقوق الامازيغية مما يضع الأمازيغية خارج الشأن العام الشعبي الذي يؤسس فيه الشعب للخط الديمقراطي للهوية الامازيغية باعتبارها مكونا أساسيا في الصراع من أجل التغيير ، و يطرح اليوم أمام الماركسيين اللينينيين تكثيف الجهود من أجل بناء علاقات نضالية مع الحركة الأمازيغية التقدمية حول المطلب الشرعي المتجلي في دسترة الامازيغية و ترسيمها كلغة وطنية ، في أفق الإستقلال الذاتي للمناطق ذات الخصوصيات المحلية من أجل تقرير مصير الشعب المغربي في أبعاده المدنية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية في أفق بناء المجتمع الإشتراكي ، ولن يتأتى ذلك إلا في ظل تحالف الطبقة العاملة و الفلاحين الفقراء و الكادحين . 

Sce: http://www.rezgar.com/

---

 

اهمية تدوين موروثنا الا مازيغي

إن أردت أن تمحي شعبا من الوجود فدمر تاريخه وحوله إلى شعب بلا تاريخ بعد ذلك سيندثر من تلقاء نفسه ولن يجد ما يستند عليه من أجل البقاء والاستمرار، كما هو الشأن بالنسبة للمعتقد الديني. فإن أردت أن تدمر دين قوم فدمر ما يستندون عليه من قرآن أو زبور أو تورات... وهي مقولة متواتر عن أحد القادة العسكريين الإفرنجة عندما قال لأصحابه: يجب القضاء على القرآن إن أردت أن تئدوا عقيدة الإسلام... فكل شيء مبني على التدوين والورق من عصر اختراع الكتابة إلى أن يسوي الله بين السماء والأرض...

أما بالنسبة للتدوين الأمازيغي فحتى لو أنه قديم جدا وأن حروف تفيناغ قديمة كذلك وأول رواية مكتوبة في تاريخ البشرية تعود لمدون أمازيغي تحت عنوان الحمار الذهبي... لكن هذا التدوين تعرض لأزمات ونكسات لطالما كسرت شوكته على مر العصور الغابرة خاصة وأن الإنسان الأمازيغي شيد تاريخه المجيد بالسيف كبديل عن القلم ولم يولي أهمية كبرى للقلم رغم أنه كالسيف أو أشد في بعض الحالات.

وبقي التدوين الأمازيغي يشهد فترات نمو وتراجع مستمر لكن مجيء التدوين الإلكتروني أعطى نفسا جديدا لتاريخ الأمازيغ، فعبر شبكة الأنترنيت أضحى الأمازيغ يتواصلون عن كثب فيما بينهم ويتبادلون معلومات ثمينة لن تستطيع الكتب حملها ما بين الشرق والغرب والشمال والجنوب وأصبح المدون الأمازيغي يتواصل قبل أن يكتب وفي هدا التواصل يصقل مواهبه ومعارفه جديا قبل أن يضعها مادة للاستهلاك في يدي المتلقي...

وفي خضم هذه الحملة التدوينية الأمازيغية التي رأت النور بتزامن مع وصول تكنولوجيا المعلوميات إلى مدن تامزغا نشأ الاتحاد العالمي للمدونين الأمازيغ وهو اتحاد يضم فئة من أبناء تامزغا الحاملين لهم إمازيغن في العالم وهم مقتنعون بالرسالة التي يحملونها على عاتقهم من أجل مجتمعهم في كل بلاد تامزغا وفي المهجر كذلك فهم يكتبون عن همومهم اليومية وعن انشغالاتهم السياسية ومعاركهم الحامية مع الأنظمة العروبية الطاغية كما يقفون سدا منيعا في وجه المؤلفة قلوبهم من مرتزقة تامزغا الوصوليون والانتهازيون وعباد الأنا فالشعب الأمازيغي ليس شعبا مختارا ولا صفيا فمن واجب كل أمازيغي أن يبدأ في عملية المسح من مقدمة قدمه إلى ما تحده بصره إن استطاع إلى ذلك سبيل...

وأن كانت مسيرة التدوين الأمازيغي تسير رغم أن الكثير من الكلاب تنبح وتأكل من خيط رباطها فإن دلك لدليل على أن الشعب الأمازيغي في مرحلة استرجاع وعيه الجماعي من أجل إعادة كتابة تاريخه القومي الذي دمرته براغيث عروبية وقطعا فأن الشعب الأمازيغي لن يستطيع رؤية نفسه بعيون الآخرين عربية أو غربية الأمر سواء... انه يريد رؤية نفسه بعيون أمازيغية صافية تطل من جبال الأطلس في أفق يمتد حتى هضبة سوى بمصر ومهما حاول البعض ذر الرماد في هذه العيون الأمازيغية فإنها سائرة في طريق الانبعاث من جديد ويكفينا فخرا تاريخ زعماء قبائلنا الأمازيغية الذي يشهد به العدو اللدود قبل الخل الودود...

Sce:tamazghapress

10 janv. 09

مقدمة للباحث الامازيغي الدكتور محمد شفيق

من الاقوال الشائعة التي هي عند عامة الناس بمثابة الحكم

الفلسفية أن التاريخ ذاكرة الشعوب . وإذا كان الأمر كذلك، فلا
شك أن الشعوب تتذكر ما مر بها من العقود والقرون والعصور
كما يتذكر الأفراد ما مر بهم من الأيام والشهور والسنين.
والمعلوم أن من الأفراد من له ذاكرة قوية، ومنهم من له ذاكرة
ضعيفة، لكنهم يلتقون جميعا في ميلهم الى زخرفة ذكريات
الماضي وتجميلها، وإلى طرح كل ما هو عبء ثقيل على ضمائرهم
وإزالة كل غبشة تشين صورة أيامهم الفارطة كما يشتهون أن
يتخيلوها. ولهذا يكره الأفراد وجود شهود صدق على ماضيهم.
ولا تختلف في ذلك الشعوب عن الأفراد، غير أن بعضها ينشغل
بتكاليف الحاضر عن أخبار الماضي، باستمرار، فتمر به الأزمان تلو
الأزمان، إلى أن يقتصر علمه بما سلف من دهره على ما يحكيه
له غيره، والغالب أن ذلك »الغير « لا يمكن أن يكون إلا ندٌا سبق له
أن كان عدوا للأسلاف والأجداد، أو كان لهم خصما، في أحسن
الحالات.
ولعل الأمازيغيين خير نموذج للأمم التي لم تكن لها ذاكرة
خاصة بها، مادامت الذاكرة هي تدوين السيرة الذاتية. فكأنٌ
إسهامهم في صنع التاريخ مع أطراف متعددة متعاقبة، خلال
ما يربو على ثلاثة ألاف سنة، عوٌدهم أن يوطنوا أنفسهم على
نسيان الماضي، لأن ذكره، حينما يتكرر، لاينتج منه إلا التبجح
ونوع من التشبب كالذي يهواه الشيخ الهرم الكُنتي الفاقد
الأمل في المستقبل. والواقع أن التاريخ لايمكن أن يكون الا »علما
تحت الحراسة 1)« ) لأن البحث العلمي الحق يقتضي من الباحث أن
يتجرد من كل ما هو ذاتي في تفكيره ووجدانه.
وإذا كان من المستحيل على المؤرخ حتى في عصرنا هذا
المستوعب لمفهوم »الموضوعية «  أن يتجرد من المشاعر
الوطنية، أو القومية، أو الدينية، ومن التصورات المذهبية، فما
بالك بمن أرٌخوا لماجريات العصور الغابرة، إذ كانت العصبيات، على
اختلاف أشكالها ودرجاتها، هي قوام التماسك الاجتماعي، وكان
التعصب للدين، أو للجنس والعرق، يعد بمثابة الفضيلة الاولى!.
إن في موقف الأمازيغيين تجاه ماضيهم لنوعا من النبل
والشهامة، فكأنٌ لسان حالهم يقول: فليكن ذلك الماضي ما
كان، إنه لا يهمنا.
لكنٌ فيه أيضا نوعا من الغفلة والسذاجة، مادام لأقوال
الناس في الناس تأثير على تصورات عامة الناس وتخيلاتهم
وتبلور آرائهم سواء أ كانت تلك الأقوال صادقة أم كانت كاذبة.
وما أكثر ما قاله الناس بخصوص الأمازيغيين منذ فجر التاريخ، 

 

Le standard du tamazight, quelle langue et pour quel avenir ?

       

Un   bon alphabet est nécessaire mais il n’est pas suffisant pour une bonne évolution   d’une langue. Cela nécessite également que le standard du tamazight qui   sera proposé reste collé à la réalité linguistique des gens et qu’il ne   soit pas vomi par des « techniciens linguistes » dans le   but de construire une nouvelle langue destinée à des gens « cultivés »   et à laquelle ma grand-mère ne comprendra rien du tout. Ces gens « cultivés »   parleront entre eux un jargon et se feront la grosse tête devant les petites   gens qui n’y comprendront rien du tout. C’est un problème social majeur,   chez-nous, que les gens scolarisés se considèrent comme étant des élus de   la société parce qu’en fait, ils avaient fourni des efforts considérables   pour apprendre sous la pression physique et psychologique de leurs « éducateurs ».   Mais c’est un autre problème.    

 

         

 

Dans   ce standard, les informations télévisées ou les journaux ne doivent pas être   un code incompréhensible que seuls les gens qui étaient à l’école seront   capables à peine de déchiffrer. Ce sera mettre le tamazight dans une cage de   laquelle elle ne pourra jamais sortir. La langue doit rester accessible au   langage de la rue afin de demeurer vivante. La sortir de la rue, la confiner   dans des livres, sera la condamner à ne plus évoluer qu’au bon vouloir de   certains spécialistes qui seront des prophètes de la linguistique   amazighe. Ces derniers se feront un grand plaisir d’être les détenteurs de   la vérité absolue, de la connaissance suprême, en matière du tamazight.   Ils seront là pour informer les gens ignorants et s’accapareront les postes   et les positions qui lui seront destinés.   

 

         

 

Cependant,   ce standard ne doit pas être non plus une simple transposition de la langue   de la rue qui est actuellement pleine de mots empruntés à d’autres langues   dont l’arabe, le français, l’espagnol, etc. Il doit s’inspirer de l’héritage   linguistique énorme du tamazight, qui reste d’ailleurs à réunir, à   classifier, à comprendre, avant son utilisation par les vrais spécialistes   qui nous aideront, grâce à leurs efforts positifs, à donner une nouvelle   impulsion à notre langue en vue de la rattacher au monde moderne dans tous   les domaines et plus particulièrement au domaine de demain qui sont les   technologies de l’information, qui englobent bien évidemment l’ensemble   des disciplines de ce secteur d’activité humaine.   

 

         

 

Arguments en faveur de l’alphabet latin universel   

 

         

 

Arguments   politiques et économiques

 

         

 

  1.    L’alphabet latin est universel   et la civilisation occidentale a imposé au monde qu’on le veuille ou non,   par sa force, des valeurs et des bouleversements très profonds, non seulement   dans les domaines techniques et technologiques, mais également dans les   domaines des valeurs sociales, culturelles et dans le domaine économique. Même   si l’on est idéologiquement, car il n’y a plus aucune autre raison,   contre l’Occident, nous ne pouvons pas éviter l’interaction sociale et économique   entre les sociétés à part si nous voulons nous confiner, nous cacher, nous   protéger, dans notre coin de peur d’être agressé par des fantômes   imaginaires que nous avons du mal à identifier, à la place de les affronter.   Nous voulons les technologies et leurs bénéfices mais nous refusons les gens   qui en sont les maîtres.    

 

         

 

  2.    La candidature du Maroc auprès de   la Communauté Économique Européenne nous apprend que dans l’avenir nous   aurons à nous ouvrir vers l’Occident contrairement à ceux qui préconisent   une fermeture des frontières et des aéroports pour nous protéger de je ne   sais plus quel danger. Le choix de l’alphabet latin va donc dans le sens   d’un choix stratégique global que le Maroc a adopté dans d’autres   domaines car traiter avec la communauté européenne n’est pas une pure opération   économique. En effet, cela implique également des considérations sociales   et culturelles dont l’immigration est la plus évidente.    

 

         

 

  3.    L’utilisation de l’alphabet   araméen nécessite d’ajouter à ce dernier, d’après l’amazighizant   Karl Prasse, des caractères spéciaux pour la prise en compte de toutes les   spécificités et toutes les subtilités du tamazight. Cela veut dire la   fabrication de nouvelles machines à écrire adaptées aux nouveaux caractères,   le développement de nouvelles plates-formes logicielles et matérielles en   matière des technologies de l’information afin de mettre les moyens   modernes de communication au service du tamazight. Des coûts considérables   avec aucun gain notable.   

 

         

 

  4.    D’autres pays, tel que le Mali,   utilisent déjà l’alphabet latin pour transcrire le tamazight. L’Algérie   où le tamazight est enseigné dans certaines universités, telle que   l’université de Tizi-Ouzou ou de Bejaia, utilisent également l’alphabet   latin pour dispenser ses cours en tamazight. Choisir un autre alphabet c’est   aller à l’encontre des tendances internationales en matière du tamazight, car tamazight est   une longue internationale dans le sens où elle est parlé dans de nombreux   pays. L’on peut prétendre que cela ne nous regarde pas ici au Maroc, mais   dans un moment où la mondialisation est un processus inévitable, et on le   voit bien avec les événements du 11 Septembre à New York, le tamazight dans   notre pays se verrait restreindre les chemins de la liberté. Les recherches   académiques en matière du tamazight dans les autres pays nous seraient   inaccessibles qu’à la suite d’efforts supplémentaires, les relations   scientifiques avec les autres centres de recherche réduites au minimum   absolu, etc.   

 

         

 

Arguments   linguistiques

 

         

 

  1.    L’Alphabet tifinagh est un   alphabet phonétique très ancien et il a été conçu d’une manière étrangement   proche de l’alphabet latin. Le choix d’un alphabet techniquement loin du   tifinagh aura des répercutions sur l’évolution et le développement du   tamazight. Trop d’ambiguïtés ne seront pas résolues qu’au prix d’un   grand effort humain et financier qui sont par ailleurs inutiles.   

 

         

 

  2.    Nous savons que le tamazight est   une langue agglutinante contrairement à l’arabe par exemple. Le tamazight   utilise également la préfixation et la suffixation : Des techniques   linguistiques dont l’alphabet latin a fait ses preuves avec les langues   romanes (une branche des langues indo-européennes, dont le français,   l’allemand ou l’anglais sont des exemples.) L’utilisation des caractères   araméens obligeront, tôt ou tard, ces caractéristiques, fondamentale pour   l’avenir du tamazight, à disparaître à moins d’un effort linguistique   supplémentaire. Pour une langue agglutinante, tel que le tamazight, il faut   un alphabet qui a déjà fait ses preuves dans ce genre d’expérience.   L’alphabet latin est adapté aux langues agglutinantes tels que le français   et l’anglais et il sera adéquatement adapté au tamazight.   

 

         

 

  3.    L’absence de voyelles dans   l’alphabet araméen (juste trois voyelles longues alors qu’il en faut six   d’après Karl Prasse), en tant que lettres, pose un énorme problème de   transcription comme nous l’avons vu dans les exemples ci-dessus. Karl Prasse   préconise qu’il faut de nouveaux caractères spéciaux à tamazight pour   qu’il soit écrit avec l’alphabet araméen. Par contre, l’alphabet latin   est universel et il sert déjà à écrire des milliers de langues. Une   batterie de caractères spéciaux a déjà été développée et prête à   l’utilisation, ils sont disponibles sur le matériel technologique et ne nécessitent   pratiquement aucun investissement humain ou financiers inutiles. Il y a évidemment   des adaptions à faire au tamazight mais cela sera de l’ordre du dérisoire   en comparaison avec le matériel à développer avec un autre alphabet,   qu’il soit araméen ou tifinagh.    

 

         

 

Arguments   scientifiques et technologiques      

 

         

 

  1.    La recherche académique dans le   domaine du tamazight est mondiale. Il existe des universités de part le monde   qui travaillent sur tous les domaines amazighs, la linguistique, l’histoire   jusqu’à l’anthropologie; aux État-Unis, en France, au Canada, au Japon,   etc. L’ensemble de ces établissements utilisent pratiquement tous   l’alphabet latin pour transcrire le tamazight. L’utilisation d’un autre   alphabet confinera les recherches académiques au niveau national dans leur   coin sans aucune communication avec les autres et sans aucune prise en compte   des recherches étrangères que moyennant des retranscriptions. Cela n’aider   pas le développement naturel du tamazight et ne l’aidera pas non plus à bénéficier   du travail de recherche déjà effectué par d’autres. L’utilisation de   l’alphabet déjà utilisé par d’autres permettra une communication plus   accrue et plus efficace avec les autres établissements, avec les autres   chercheurs. Ce sera de l’argent de gagné à la place d’engager de   nouvelles recherches dans des choses déjà trouvées depuis longtemps.   

 

         

 

  2.    L’écriture de droite à gauche.   Une adaptation est toujours possible aux technologies modernes mais difficile   pour les logiciels courants. Bien sûr cette adaptation, comme toute autre   adaptation, est toujours possible mais son coût est exorbitant et un travail   supplémentaire doit être fait afin de rendre utilisable des logiciels par   rapport à l’adaptation requise pour une transcription latine du tamazight.   

 

         

 

  3.    Le traitement automatique de la   langue naturelle elle-même est au cœur de la technologie de l’information :   La traduction automatique, la lecture automatique de documents (la   reconnaissance des formes), la saisie et le traitement automatique de   dictionnaires, etc. Dès demain, le problème de la saisie et du traitement   automatique de l’ensemble du lexique du tamazight dépendra de l’alphabet   utilisé. Dès demain, il faudra des ordinateurs pour traiter et manipuler les   mots du tamazight pour les mettre à la disposition des chercheurs pour des   recherches académiques, pédagogiques, etc. Dès demain, il faudra des coûts   exorbitants et des moyens humains considérables pour accompagner la mise en   place et la mise au point des logiciels correspondants, à la place d'aller   prendre un alphabet beaucoup plus facile, beaucoup plus adapté et beaucoup   moins coûteux. Nous pensons sincèrement que la raison doit l’emporter sur   les penchants idéologiques.   

 

         

 

  4.    L’utilisation de l’alphabet   latin n’engagera que peu de coûts pour adapter les logiciels courants à   tamazight. Cela se passera comme entre l’anglais et le français avec ses   différents caractères ayant des accents. Ce qui coûtera moins cher au futur   Institut Royal pour la Culture Amazighes (IRCA). Prenons un exemple pour être   concret. Le système Word de Microsoft pourra facilement passer de l’anglais   à tamazight avec l’alphabet latin contrairement à l’alphabet araméen. Ce qui représente un gain économique considérable et le logiciel   pourra être disponible en beaucoup moins de temps. Avec l’alphabet araméen   ou tifinagh, il faut mettre sur pied des entreprises spécialisées dans le   traitement automatique du tamazight, dans la production de logiciels et du matériel   spécialisé pour le tamazight. Ce sont là des projets économiques cachés   que les partisans d’un autre choix cherchent à accaparer en leur faveur.   

 

         

 

Arguments pédagogiques

 

         

 

  1.    La graphie adoptée par une langue   comme alphabet est d’une importance capitale et primordiale dans   l’apprentissage de cette langue et dans son évolution auprès des gens qui   s’y intéressent. Une langue inutilement compliquée dans sa graphie, dans   les ambiguïtés de son écriture, n’aidera pas les gens à s’y intéresser,   même ses propres locuteurs. Par conséquent, elle est vouée à ne pas être   au centre de l’intérêt dans beaucoup d’activités sociales et économiques.   

 

         

 

  2.    Le prix payé, en énergie   psychologique, par l’apprenti d’une langue est pertinent pour déterminer   le degré d’intérêt et l’énergie que l’intéressé sera prêt à   mettre pour continuer à s’intéresser à cette langue. Or la graphie dans   le processus d’apprentissage est fondamentale. C’est un ensemble de   symboles qui n’ont pas uniquement comme fonction de transcrire les mots   d’une langue sur le papier mais ils sont également des symboles ayant une   valeur psychologique qui s’intègre aux fonctions inconscientes. Le degré   de la difficulté rencontrée à les apprendre peut être en défaveur du   processus de l’apprentissage dans les niveaux scolaires supérieurs. Par   contre, une graphie logique, claire, sans ambiguïté, sans difficulté, crée   un climat agréable et favorable à l’apprentissage. La graphie elle-même   doit être conçue, non pas comme une fin en elle-même avec des difficultés   insurmontables, mais comme un simple moyen pour apprendre autre chose.   Cependant, ce moyen doit être le plus efficace, le plus clair et le plus   logique possible.   

 

         

 

  3.    Pour être une graphie claire et   logique, par conséquent facile à apprendre, une graphie doit refléter   visuellement l’ensemble des caractéristiques des mots de la langue. Les   choses doivent être explicites et apparentes sur les transcriptions et non   pas rester en suspens, dans l’air, en laissant le soin à l’apprenti   d’acquérir et d’intégrer un minimum de compétence dans cette langue   avant de pouvoir les assimiler. Écrire le tamazight avec un alphabet dont la   quasi-totalité des voyelles est absent, c’est réclamer de l’apprenti   plus d’effort et d’imagination. Ce qui est négatif pour l’apprentissage   lui-même. Par contre, un alphabet complètement explicite, avec des consonnes   claires, des voyelles adaptées à toutes les situations, sans ambiguïté,   aide l’apprenti à voir graphiquement, visuellement, ce qu’il est en train   d’apprendre à la place de l’imaginer, et l’on sait l’impact   psychologique de l’image dans le processus d’apprentissage et de la   consolidation des idées dans la mémoire humaine. Une image vaut mille mots,   comme on dit, et c’est exactement le cas de l’alphabet qui n’est à   première vue que des images pour un enfant qui commence à apprendre la   lecture car, pour lui, ces graphiques n'ont pas encore une valeur à caractère   psychologique, comme chez l’adulte. Par conséquent, pour un enfant qui   apprend l’alphabet pour la première fois de sa vie, les images (أ)   et   (إ)   son   pratiquement identiques par rapport à la différence qu’il y a   entre (a) et (i) qui sont   nettement et explicitement deux lettres différentes. Il ne s’agit donc pas   d’un penchant idéologique ou du fait d’être habitué ou pas avec un   alphabet ou un autre. Il s’agit objectivement d’être le plus explicite,   le plus clair et le plus logique possible. Un alphabet inutilement compliqué   et non complètement explicite ne fera pas des enfants heureux et épanouis,   et encore moins des savants et des inventeurs.   

 

         

 

Compte   tenu de l’ensemble de ces arguments, choisir un autre alphabet ne relèvera   que d’un penchant idéologique machiavélique visant à manipuler un   patrimoine culturel et linguistique national dans un but autre que de servir   le tamazight et les citoyens qu’il intéresse. Un autre choix sera considéré,   parce qu’inadéquat et non fondé sur des faits réels et scientifiques,   comme étant une machination contre l’ensemble du patrimoine linguistique et   culturel amazighs. Ce sera déclarer le sacrifice suprême (la mort) de ce   patrimoine et lui préparer des embûches, des pièges et des obstacles afin   de l’enterrer vivant dans un alphabet inutile et inutilisable que moyennant   des efforts humains et financiers considérables, et dont on sait qu’ils ne   sont pas à la portée du patrimoine financier actuel du tamazight.   

 

         

 

Par   conséquent, à la place de faire de la démagogie, de prendre des décisions   hâtives, arbitraires et non fondées sur des faits avérés et fondamentaux,   soyons plutôt plus objectifs et regardons les choses en face afin de nous   doter d’une écriture qui permettra à notre langue nationale d’accomplir   sa mission sociale et économique que SM le roi, que le bon Dieu fasse qu’il   aille au terme de sa mission, a bien voulu lui permettre dans un Maroc   moderne, démocratique et libre. En bref, un pays démocratique et de droits   de l’Homme.    

 

         

 

Les décisions d’aujourd’hui sont des choix irréversibles de   demain   

 

         

 

Le choix   d’aujourd’hui est un choix qui sera irréversible demain. Une fois que les   manuels scolaires, les dictionnaires, les ouvrages littéraires, développés,   il ne sera plus possible de changer l’alphabet à moins d’engager des   moyens financiers et humains considérables. La Turquie était capable, au début   de ce siècle, de changer l’alphabet de sa langue en adoptant l’alphabet   latin à la place de l’araméen à cause justement de son inefficacité,   mais c’était tout un État qui s’était mobilisé et engagé dans ce   processus gigantesque. Prenons donc de sages décisions dans l’objectivité   et loin de toute idée idéologique subjective.

 

         

 

Des gens pourront peut-être   se demander, mais quelle relation existe-t-il entre le tamazight et les   technologies de pointe ? Quel rapport peut-il exister entre de vulgaires   dialectes et une technologie de haut niveau ? Nous disons simplement que le   tamazight est une langue de l’avenir si les choix d’aujourd’hui sont   bien faits en dehors de toute considération idéologique et en se basant sur   des faits scientifiques. Nous faisons confiance à l’avenir et il suffit de   donner les moyens et le temps à tamazight pour démontrer ce qu’elle est   capable de faire. Dès demain, l’IRCA devra se doter d’ordinateurs et de   Bases de Données spécialisées (BD) dans la manipulation des données   linguistiques ayant trait par exemple au lexique, à son traitement automatisé,   à sa manipulation et à son partage entre les chercheurs du monde entier par   l’intermédiaire du réseau Internet. Cela facilitera considérablement les   recherches linguistiques amazighes. C’est lorsqu’on s’apprêtera à   mettre en place cette base de données, que le rôle, l’importance et la   pertinence de l’alphabet apparaîtront avec une évidence aveuglante.

 

         

 

Pour conclure, nous   considérons qu’en dehors de tout penchant politique et partisan, qu’en   dehors de toute préférence idéologique, si nous prenons la peine   d’analyser concrètement la situation avec un esprit impartial et libre de   tout jugement préparé d’avance, nous constaterons assez aisément que le   choix de l’alphabet latin est le meilleur choix pour servir les intérêts   du tamazight. Un autre choix cache sûrement autre chose que la pure cause   amazighe.

 

         

 

Aïcha Aït-Hammou   

 

 

LE PECHE ATLANTIDE OU QU'EST-IL DE L'AMAZIGHITE LOIN DES IMAZIGHEN?

«Nous descendons et nous ne descendons pas dans le même   fleuve; nous sommes et nous ne sommes tous pas.»  (Héraclite)     

         

 

De quel droit les autres peuples, mille et   une fois conquérants et usurpateurs, donnent-ils un nom au peuple amazigh? Le   nommer berbère, barbare et barbari, lui montrer la voie de ladite   civilisation, lui proposer une graphie d'occasion, le recevoir dans un   cul-de-sac pour lui signifier combien l'amour est authentique. De quel droit   les Imazighen ont-ils à s'éloigner de leur être, à rêver infiniment, à   créer d'autres lieux d'être et à s'éloigner d'un devenir positif?   

 

Le présent essai est l'aboutissement d'une   réflexion simple sur le devenir de l'être amazigh, tantôt synthétique dans   l'ontologiquement amazigh, tantôt éparse ou dispersée dans le   subjectivement subjectif. Faut maintenant dire les choses d'une manière précise   et claire, d'une part pour démystifier (pourquoi pas démythifier) les   projets (vides) qui resurgissent pour dire combien l'on se soucie de cet «impensable»   flanc obscur de l'être maghrébin, et d'autre part pour composer le «mea   culpa» amazigh si nécessaire en ces moments de crise, envers les vendeurs «nommés»   de la cause amazighe.   

 

         

 

I- Tamazight est un péché!   

 

Il était une fois, selon Platon, une île   fabuleuse dite «Atlantides» dans l'océan Atlantique. L'on dit qu'elle était   habitée par les Imazighen. Au moment où l'île sera engloutie à la suite   d'un cataclysme neuf mille ans auparavant, les habitants prirent des   embarcations pour accoster l'Afrique du Nord, et la péninsule ibérique.   Platon n'a pas raison: le Maghreb est la première terre des Imazighen.   

 

La question amazighe est une actualité   historique (très antique). A ne pas définir comme la nette rupture entre un   avant et un après dans le devenir du typiquement marocain liée à un fait précis,   elle est au-dessus de toute institution ou de tout fait. Elle n'est pas   datable à une année, ni à une dynastie, ni à une institution, mais à   l'origine.    

 

Seulement, il s'avère que de l'amazighité,   on en fabrique des péchés (culturels, politiques et historiques). Quels ont   été alors les péchés de l'amazigh pour rester «indésiré» et «inactuel»?   Quel est ce péché originel? Pécher, c'est parler en tamazight. Pécher,   c'est se définir en tant qu'amazigh. Pécher, c'est choisir l'amazighité (un   ensemble de traits qui définissent l'amazigh sur tous les plans). Pécher,   c'est mettre l'amazighité dans un devenir positif.    

 

L'idée de l'amazigh pécheur a commencé   avec les premières conquêtes de Tamazgha qui sont venues toutes pour «تcorrigerت»   et «تciviliserت»   les autochtones de l'Afrique du nord, les mettre sur la voie de la   civilisation ou pour les définir dans un sens ou dans un autre.   

 

II- Un collier de péchés…   

 

Après un long collier de promesses mensongères   (Si l'on promet quelque chose, il faut l'accomplir), après des décennies de   répression démocratique (Si l'on efface   et altère la culture d'un peuple, il est question de la répression démocratique)   et après un tourbillon de revendications amazighes (Faut justement le dire:   le mouvement amazigh au Maroc n'a   jamais assumé et défendu un seul discours), la question qui se pose   maintenant au seuil de l'introduction mensongère, répressive et   tourbillonnante de tamazight à l'école(ce qu'on appelle communément «Alistinass»   ou «Attafatuh» (encore un autre!): Mayemmi rexxu? (Pourquoi maintenant?) Que   faire alors pour «repenser» cet «impensable»? Cette introduction demeure,   pour nous, un arpentage de territoires peu sûrs, mus par des intérêts   majeurs, fixés/balisés par des règles séculaires, comportant divers   risques, et d'abord celui de ne point être libre dans la pensée ni dans   l'action.   

 

Et la remarque à faire: ce pays est dit   politiquement musulman, amazigh et arabe. Et l'on découvre qu'il n'a jamais   été censé appartenir historiquement à l'héritage marocain, sorte de péché,   d'opprobre et de complexe. Car sauvage et inférieur personne ne veut être en   ces temps modernes. Les livres scolaires, les administrations, les ministres   et hauts responsables regardent d'autres terres pour dire combien ce sol foulé   fait le même corps avec l'au-delà. L'au-delà germe ici, ici n'existe pas.   Voilà notre dilemme. Les années, les décennies et les siècles véhiculent   le même rêve atlantide des Imazighen (propre aux Atlantides): être par le   non-être.    

 

Voilà l'équation de l'être pour le maghrébin:   Devenir autre «pur». Etre Amazigh au Maghreb = être soi «pécheur»   

 

Point de lecture, ni d'interprétation.   

 

Et les journalistes des grands quotidiens   (appartenant aux deux rives d'un fleuve lointain et anonyme) se livrent depuis   toujours à des exercices «fascistes» contre l'amazighité, nous informant   autant sur la négation de l'institutionnel à dénaturer que sur   l'impossibilité à implanter un autre mode de pensée différent à celui du   peuple marocain.   

 

Maintenant, les siroccos de la démocratie   soufflent sur le Maghreb. Le même projet d'altération continue, entrepris   par les amazighophobes et salué par les dits amazighistes. D'autres   Atlantides, origine de l'altérité, fondent notre monde. Les trous et les fissures accélèrent la rencontre avec la   submersion. A quand la juste conception de l'être amazigh pour être?   

 

De tous ces rêves et projets étatiques,   nous ne recueillons que le même opprobre d'être amazigh. Est-ce là une   proposition démocratique d'un gouvernement fait de plusieurs partis et qui se   veut à la fois ersatz et dépassement de ces répressions, de ces tourbillons   et de ces rêves atlantides? Est-ce là un projet d'Etat moderne? S'il est   naturel que les aires d'un même pays renferment un conjoint de langues, de   cultures et de modes; pourquoi un projet pour subjuguer l'authentique, le   premier et l'irréductiblement identitaire à l'exogène et à l'atlantide?   Equation terrible, non démocratique (susdite). «Cette diversité est   enrichissement», ânonnent de partout les politiciens, les intellectuels et   les historiens à l'orée des élections générales. Ce n'est pas beaucoup   deux langues pour un pays? C'en est trop, l'enfant se perdra. Ah, voilà   l'enfant amazigh qui vient de naître dans leurs préoccupations! Faut penser   aux réactions des autres. Faut pas brusquer les choses. Ecrire comme   l'entendent les autres, lire comme veulent les autres, se construire comme le   «malpensent» les autres. Chers confrères Imazighen, laissez-nous écrire à   votre place. Choisissez la graphie arabe car nous sommes frères. Lisez, écrivez   en arabe votre être profond car une même âme nous lie. Laissez de côté l'amazighisme   pour bien insister sur l'arabisme pour former une même âme contre l'Impérialisme!   Dans tout cela, de quel état de choses est-il précisément question? D'un   amazigh auquel on enseigne à tendre l'autre joue de peur que la main du «correcteur»   ne s'ennuie à gifler la même joue. D'un état chaotique où l'irresponsable   gère tout, et le non démocratique se veut démocratique? Ne revient-il pas   de droit aux Imazighen de se nommer, de s'exprimer librement, de se lire, de   s'écrire…?    

 

Enfin, nous avons une autre question:   Pourquoi le Maroc, et tout le Maghreb, n'apparaît pas amazigh alors qu'il   l'est? L'on reconnaît le Maghreb non amazigh comme arabe. L'on ne reconnaît   pas le Maghreb amazigh. Ne pas reconnaître l'amazighité du Maghreb et   reconnaître sa non-amazighté sont deux démonstrations différentes, et   combien la dimension idéologique y est le seul recours, sorte de point de   convergence (combien terrible à découvrir!).   

 

         

 

III - Démêler l’être pécheur de ses péchés   

 

Quand il est question de l'amazighité, la gêne   et l'obligation resurgissent violemment. Derrière cette violence, il y a la   part importante pour l'expiation. Et l'amazigh commence à acquérir des   gestes pour plaire à l'invité, à l'éxogène afin de surpasser la honte d'être.   A peine conscient de sa maîtrise de l'espace «intime», «propre» et «hérité»,   l'amazigh pécheur est appelé à se situer hors de son être. Se produit   brusquement une hésitation violente dans ses fondements, ses convictions et   sa perception du monde. En Afrique du Nord, parler de soi, se nommer, agir en   tant qu'amazigh… voilà l'enchaînement d'un ensemble de péchés. C'est   pourquoi l'amazigh est à définir comme un bon lecteur de Rimbaud: «Je est   un autre.» Un lecteur impersonnel de tout indice , signe ou phénomène. De là,   ces fameuses phrases réitérées à tort et à travers: «Min teggim? Man   tira i gh ad teggem? Kenniw… Kenniw… Kenniw…» Le Nous / Je   change en Vous / Ils. Cette déstabilisation des significations de l'Ego, de   l'Ego collectif est manifeste partout. Précisément, il est à remarquer une   mutation de l'identitaire historique (Je/Moi substantiel pris dans sa   signification de cosmos infinitésimal et infini) au profit d'un Alter Ego   poreux, inconnu, sans consistance et en perpétuelle mutation. La déperdition   commence au moment du transfert.   

 

En général, l'amazighité se trouve   tiraillée entre deux pôles réducteurs: le Pouvoir répressif d'une part, et   d'autre des Imazighen souffreteux et complexés. Pour le Pouvoir, lire l'être   de cette culture «détruite» est une chose légère. Voilà une illusion   aberrante car il n'y a pas de reconnaissance effective de la réalité   socio-linguistique. Si lecture il y a, c'est pour voir clairement, pour les   amazighistes, l'essence des choses «mise en miettes» s'avère impossible;   une vision de l'Etat doit être plus sage. Dire ce que nous sommes en tant   que culture dominée, en un système de mots et de lettres, est tributaire   d'une action 'aberrante', parler de l'amazighité est de l'idéologique pur.   Parler de «soi-nous» même, un rêve à projeter dans l'absence. Dire que   tamazight appartient à tous les marocains est du prosaïsme déplacé. Donc,   il reste à savoir: A quand la reconstruction de la personnalité maghrébine   pour récupérer le fuyant dans l'égarement d'une histoire à refaire? Là,   l'institutionnalisation, et non l'institutionnel, est d'une grande aide quand   elle est authentique.    

 

Par ailleurs, ce serait erroné de donner   l'opportunité à ceux qui ont pendant des siècles détruit l'être amazigh,   une autre opportunité pour reconstruire cet être. Ce serait forcément de la   reconstruction qui mène à la destruction. Confiance y a pas… Une vision négative,   de mépris et de défi entremêlés, découle de leurs regards. Aussi un   espoir obscur nourrissent-ils toujours à tout ce qui est amazigh.   

 

Les militants amazighs, sensiblement   conscients de l'importance de tamazight pour tout le Maghreb, se voient être   plus concernés que les autres, ils crient fort espérant avoir des auditeurs   officiels. Il y est question d'une affaire «nationale», «de tout le monde»,   «des démocrates», disent-ils, répètent-ils et croient-ils. Mais à bas   les pleurnicheries, les complexes et les rêves atlantides. Là, rappelons-le,   faut encore le dire, que lorsqu'il est question de l'amazighité, tout se   contredit: les institutions se contredisent, les autorités se contredisent,   les journaux se contredisent, les partis se perdent entre une voix (à gagner aux urnes) et une voie (un labyrinthe pour se débarrasser   de cette part insoluble et essentielle de l'héritage amazigh). Par exemple,   il y a la graphie arabe pour tamazight proposée par les partis arabistes au   Maroc; leur intérêt est destructeur, miné de rancune historique et de dépendance fatidique. Marginaliser tamazight, la détruire,   la ruiner pour la reconstruire à la fin! Où est la vérité? L'amazighité   est derrière cette contradiction, plutôt elle en est l'origine. De là,   tamazight n'est-elle pas la chose à citer pour la cacher, la question à poser pour l'éviter, similaire au péché originel?   

 

Là, le rêve amazigh, en tant qu'ensemble   de péchés intériorisés, devient une initiative redoublée dans sa   complexité, dans ses occurrences contradictoires: mouvoir l'immobile, récupérer   l'irrécupérable. Que faire? Faut se rappeler que les qualificatifs ne désignent   que l'être changeant, que les journaux, les hautes gens et les partis ne font   que déprécier cet héritage, ils le font justement pour rappeler un état de   fait. L'amazigh n'a aucun moyen; cette image négative et le fonctionnement   qu'on en fait dans la société, le démontrent démuni et source de   catastrophes incommensurables.   

 

Que faire? L'amazigh hésite trop avant   d'agir jusqu'au point de se conformer au jeu absurde de la fatalité «négative»,   celle qui refonde tout. Cette infériorité, loin d'être déchirante et   raison pour une remise en question de tout, tranquillise l'amazigh, et l'idée   à se résigner au «destin noir, négatif» et à se rechercher «ailleurs,   sous d'autres pelages» et autrement. Par conséquent, l'amazigh rêveur n'a   aucun souci du lendemain car il voit son être projeté, de raison, dans   d'autres formes d'être. Il peut reprendre son avenir afin d'assurer un   devenir propre et adéquat. Il peut aussi se situer. Il peut vivre amplement   son être, mais quelque chose lui manque terriblement: son identité   authentique.   

 

A cause de ces faux rêves, l'amazigh ne se   trouve plus dans l'ordre moral de ses aïeux. Pas de péché, tant que l'ordre   nouveau soit synonyme d'aliénation et de déperdition. Il poursuivra cette   voie atlantide qui le sauve de la noyade et l'emmène vers la mort lente.   

 

Le voilà qui refait son monde paisiblement,   sans rancune, sans malveillance, en organisant un univers chaotique et dur.   Paradoxalement, il est tolérant avec l'Autre (qui le renie), et intransigeant   avec son congénère (avec qui il peut réaliser une forme d'être correcte,   plus solide). L'amazigh aura donc tort de croire à la bonne intention des   autres, et de se méfier de ses confrères. Voilà la situation impossible   d'un pécheur...   

 

Une fois en danger, il est un être non   pensant. Il se fait petit et servile devant l'Autre qui non seulement le renie   mais le déforme aussi. Dans tout cela, est-il cet amazigh innocent? Non, il   n'est jamais innocent: il se veut esclave de son propre gré, recherchant la   dissolution de son être, dans le champ des illusions connues. Hélas, toujours les mêmes traces du même rêve.   

 

         

 

IV - Et du faux ordre des choses…   

 

Le voilà l'amazigh, par conséquent, dans   le couronnement de son non-être, dans l'empyrée d'une mutation-effacement   dans une société rendue bizarre, étrangère à elle-même. En sortant de sa   petite famille protectrice, régie par une langue précisée, une culture déterminée et une vision définie, en se voyant introduit / mis de   force dans un espace inconnu, différent et opaque (l'école), l'enfant   amazigh (d'un âge entre 4-7) souffre immédiatement et de manière univoque.   Tout concourt à lui rendre la   vie difficile: il est amené à choisir entre la marginalisation et l'altération   Des complexes douloureux enrichissent ses rêves atlantides… De là, naît   son aversion à son propre être qui ne lui assure pas la continuité. Le   bonheur qu'un enfant ne demanderait pas mieux que de lui assurer dans son éducation   (depuis le ventre jusqu'à l'entrée dans l'institution) l'homogénéité,   l'harmonie et l'unité. Il est forcément aisé, faut le dire, que l'ordre des   choses, pour l'amazighité, revient à être un défi de l'existence: se   multiplier ou rester univoque. Un être qui tend à prendre de multiples   formes sans varier de valeurs ni d'essence, est un être sain, riche, éternel   mais démuni de tout. Ce doit être la voie réelle de tamazight: Rester   univoque, volonté de s'auto-détruire.   

 

Ajoutons à cela, l'hypocrisie des   amazighophobes qui nous posent un grand nombre de questions: Quelle graphie,   combien de dialectes, à quoi bon l'enseignement d'une langue friable, de quel   droit une culture misérable peut vivre? Ils oublient de poser la vraie   question: Pourquoi des siècles se sont écoulés avant la reconnaissance de   cet héritage premier? Rectification: Fausse reconnaissance. Point de   paternalisme mensonger, répressif et tourbillonnant. A cette position   s'adjoint la position des pauvres Imazighen qui ne cessent de pleurnicher, de   regretter leur sort de culture moribonde! Quelle joie pour l'amazighophobe de   voir un amazighiste plaindre sa destinée! Dans l'histoire de l'opprobre, il   n'y a que ces joies, sous forme de jeux cyniques pour tout altérer, devant un   être faible et fragile.   

 

Quel appui pour l'amazigh? Rien. Rien de   propre. Quel soutien que des illusions, des vanités et des mensonges   historiques qui ne défendent que l'autre et tuent le «à soi» (propre)? Des   structures dépendantes pour l'affranchir! Quel dilemme ontologique: faire   d'un corps un cadavre vivant.   

 

Peut-il l'amazigh prendre confiance dans un   espace d'anéantissement? Tragiquement le sien. Surtout encore, quand on lui   offre le faux salut qui le mène à la dissolution? «Al istinass» et   d'autres discours atlantides (ou institutionnels), de plus en plus loin de   l'essence de l'amazighité, en   sont une bonne illustration. A quoi sert-il d'apprendre à être autrui quand   on ignore tout de soi? S'abandonner alors au désespoir est une technique /   philosophie gérée, créée et préparée par les autres? Non, non et non.   N'eût-il mieux valu pour l'amazigh penser intégralement son être en   analysant objectivement que réagir négativement / subjectivement? Là, il   n'y aura pour lui ni faute ni erreur. Par ailleurs, une faute commise contre   l'amazighité par un amazighiste nécessite des années d'expiation, d'autant   plus que les ennemis de l'amazighité sont partout, et ils ont une expérience   à mesurer par des siècles.    

 

Surtout, il y a urgence à fonder des   institutions pour l'amazighité, indépendantes, à un moment crucial de   l'histoire du Maghreb où l'on ose enfin parler d'un projet de la démocratie   au pays. Car sans cette urgence, le Maghreb que nous aimons tous du même   amour, rate le train de la… Peut-il alors l'Institut Royal de Tamazight répondre   à ces aspirations justes de l'amazighité?   

 

         

 

En conclusion…   

 

L'esprit de l'amazighité se veut démocratique,   ouvert sur tous les maghrébins.   

 

L'amazigh n'a pas péché, les autres ont péché   à sa place, et continuent de le faire. Mais il lui revient de droit d'expier.   C'est pourquoi sa force d'être reste son   de-venir à tout changer, maintenant passif, mais peut-être un jour elle sera positivée.   

 

Et puis pardonnez cette ultime phrase; elle   vous déplaira sans doute puisqu'il est question d'un portrait «noirciste»:   Le «Connais-toi toi-même» (de Socrate) est une maxime utile pour le maghrébin,   mais son développement «Fais-toi toi-même» devient, outre toutes les   institutions et les lois, plus utile et urgent pour ce rêveur amazigh qui se   voit pleurnichant son sort au milieu d'un océan, sur l'Atlantide qui coule,   et nul horizon pour l'accueillir par pitié.

Sce: tawiza

الامازيغة في المغرب : الاصل و الفصل

من احتضان الإسلام إلى المعادلة الثلاثية

من الظهير البربري إلى تسييس المطالب

بعد منتصف القرن السابع الميلادي بدأت طلائع الفتح الإسلامي تصل إلى برابرة شمال أفريقيا، بمن فيهم سكان المغرب الأقصى، وبما أن الأمازيغ اشتقوا اسمهم من الحرية والإباء، فقد قاوموا الفتح الإسلامي بشدة لمدة تقارب سبعين سنة، وثاروا على الفاتحين اثنتي عشرة مرة قبل أن يستتب الأمر في نهاية المطاف، بعد القضاء على زعماء المقاومة الأمازيغية: كسيلة الأوربي، وداهيا (أوداميا) الأوراسية، وميسرة المطغري.

من احتضان الإسلام إلى المعادلة الثلاثية

لم تكن مقاومة الأمازيغ ضد الإسلام كعقيدة بل ربما كانت ضد بعض قادة الفاتحين الذين أساؤوا التصرف مع السكان وزعمائهم، خصوصا أن بعض الزعماء أعلنوا إسلامهم مثل كسيلة الأوربي، بل قيل إن طارق بن زياد -الذي قاد فتح الأندلس سنة 92هـ/711م على رأس جيش معظمه من البربر- قد يكون واحدا من أبناء داهيا (قتلت سنة 79هـ/698م)، كما ترددت روايات تفيد أن وفدا أمازيغيا قدم على الرسول صلى الله عليه وسلم وأسلم على يديه، وأن ستة من زعماء الأمازيغ قدموا على الخليفة الراشد عمر بن الخطاب فأكرم وفادتهم.

إن تجارب الأمازيغ المرة مع الغزاة و المستعمرين السابقين من رومان وبيزنطيين ووندال وفينيقيين.. جعلتهم ينظرون بحذر وريبة إلى كل قادم أجنبي، ولذلك فحينما استتب الأمر للإسلام في المغرب اعتنق البرابرة مذاهب الخوارج –وخصوصا الإباضية- واحتموا بالجبال للتعبير عن معارضتهم ورفضهم لبعض التصرفات، وأسسوا ممالك وإمارات خارجية استمرت حوالي ربع قرن في مكناسة وسجلماسة (من 123هـ/741م إلى 140هـ/729م).

وفي الربع الأخير من القرن الثاني الهجري جاء إدريس الأول –وهو من آل البيت– إلى المغرب فارا من بطش العباسيين فاحتضنته قبيلة أوربة الأمازيغية –نفس قبيلة كسيلة الذي ترأس أول مملكة أمازيغية في ظل الإسلام لمدة خمس سنوات (64هـ/69)- فقامت دولة الأدارسة بالمغرب وقضت على بقايا إمارات وممالك الخوارج بالمنطق معادلة ثلاثية الأبعاد.

 

وبما أن الملكية معروفة عند القوم: فالملك عندهم هو "أكليد" والمملكة "تكلديت"، فقد تم تدشين مرحلة جديدة تميزت بما يمكن تسميته منهج الاحتضان الأمازيغي للممالك الإسلامية بالمغرب، وينبني هذا المنهج على معادلة ثلاثية الأضلاع حيث يكون الملك من آل البيت أو من العلماء أو الدعاة، ويرتبط نسبه عن طريق المصاهرة بالزواج من بنات أحد أشراف القبائل الأمازيغية، وتتكون قاعدته الشعبية والعسكرية وعصبته القبلية من نفس القبائل، وعلى أساس هذه المعادلة أقيمت الدول الملكية بالمغرب كدولة الأدارسة، والمرابطين والموحدين، والسعديين، والعلويين.

وأضيف إلى مبدأ الاحتضان عبر العصور مبدأ اللامركزية، حيث تخضع القبائل لحكم مركزي دون أن يتدخل في شؤون حياتها اليومية، فإذا أخل الملك بالشرط ثار الأمازيغ على إخلاله دون نفض بيعته، وهذا ما رسخ معادلة جديدة ثنائية الأضلاع هي: إعطاء الشرعية للحكم المركزي عن طريق البيعة مع الاستقلال بالتدبير الذاتي للشأن المحلي.

وزيادة على ما سبق ذكره، حرص الملوك العلويون على تعليم الأمازيغية لأولياء عهدهم، ولم ينقطع العمل بهذا العرف إلا مع الملك عبد العزيز بن الحسن الأول في مطلع القرن العشرين لظروف خاصة منها أن أمه لم تكن أمازيغية، وانطلاقا من الملك محمد الخامس عادت الأمومة

الأمازيغية لتأخذ طريقها من جديد مع كل من الحسن الثاني ومحمد السادس.

من الظهير البربري إلى تسييس المطالب

عندما تعرض المغرب للاستعمار قاومه المغاربة بشدة، وكانت المناطق البربرية أشد مقاومة حيث استمرت مقاومتها إلى سنة 1936، كما أن عددا من أشهر المقاومين بالمجال الحضري نفسه كانوا من الأمازيغ، وكان عماد مقاومتهم حماية بيضة الإسلام بالالتفاف حول السلطان المجسد في شخص الملك.

وهكذا لم يجد الملك محمد الخامس غضاضة بادئ الأمر في توقيع الظهير البربري –الظهير هو القانون الصادر عن الملك- سنة 1930، والذي أباحت فيه السلطة المستعمرة للقبائل البربرية الاحتكام إلى أعرافها القبلية، على أساس أن ذلك امتداد للمعادلة الثنائية السابقة الذكر بين الملك والقبائل البربرية، ولم ينضم الملك إلى صف معارضة هذا الظهير الذي وقعه بنفسه وبدون إكراه، إلا بعد أن اقتنع بأطروحة الحركة الوطنية التي رأت في الظهير خطوة استعمارية قد تؤدي إلى تقسيم البلاد. وقد شكل اقتناع الملك نسفا لأحد ضلعي المعادلة الثنائية القائمة على اللامركزية تجاه القبائل الأمازيغية، وتعزيزا لمبدأ مركزية السلطة والدولة الذي كانت تحبذه السلطة المستعمرة كذلك .

وبعد الاستقلال مباشرة في سنة 1956، كانت الملكية معرضة للتهديد من قبل بعض فصائل الحركة الوطنية التي كانت تحلم بفرض النظام الجمهوري على غرار التجربة التونسية، ولكن سرعان ما استيقظت الأعراف من سباتها لتتحرك القبائل الأمازيغية سواء عبر قياداتها القبلية التقليدية (الخطيب/اليوسي/ أحرضان/ الوكوتي..) أو عبر مؤسساتها الحزبية ذات الشكل العصري (الحركة الشعبية كحزب ذي امتداد قبلي معظمه أمازيغي) لحماية الملكية من المخاطر المحدقة بها.

بل إن معظم أركان الدولة العسكرية والأمنية بعد الاستقلال اعتمدت في قاعدتها البشرية وقياداتها على المناطق القبلية وخصوصا الأمازيغية منها، وحتى حينما تعرضت الملكية لانقلابين عسكريين هددا وجودها في سنوات 1971 و1972، اعتبر البعض ذلك بمثابة تمرد من داخل البيت الأمازيغي نفسه خصوصا وأن معظم القادة الانقلابيين كانوا من القبائل الأمازيغية، كما أن الذين أحبطوا المحاولتين معا كانوا من نفس الطينة أيضا، كما أن القادة العسكريين الذين تم إعدامهم أو محاكمتهم هتفوا بحياة الملك، أو عبروا عن أنه تم التغرير بهم لأنهم إنما تحركوا بهدف حماية الملكية.

مع نهاية ستينيات القرن العشرين أسست جمعيات تدعو إلى الاهتمام بالثقافة واللغة الأمازيغيتين، وربما جاء ظهورها كرد فعل على الحركات السياسية القومية وحركة التعريب المركزية، ولكنها في معظمها لم تعلن نقض الولاء للملكية بل كانت تتوجه بمطالبها الثقافية إليها. لكن التجربة أثبتت أن الخطورة تكمن في عدم الاهتمام بمثل هذه المطالب الثقافية بادئ الأمر، إذ سرعان ما تتحول إلى مطالب سياسية في مرحلة لاحقة، ثم تتبلور المطالب السياسية إذا لم تتم معالجتها بسرعة كذلك إلى حركات مسلحة أو ربما انفصالية، وهذا ما حدث مع الأكراد في كل من العراق وتركيا، والزنوج في السودان.

ومنذ أواسط التسعينيات من القرن الماضي، تكاثر عدد هذه الجمعيات في مختلف مناطق المغرب -يفوق عددها الآن 600 جمعية- وبدأت مطالبها تتسيس: ومنها تعميم تدريس اللغة الأمازيغية على المغاربة، واعتبارها لغة رسمية، والتنصيص عليها في الدستور المغربي.

فهل شكلت هذه المطالب بداية للاحتداد والقطيعة مع الدولة؟ كلا. فإذا كانت الآلة الأمازيغية تتحرك تجاه الملكية كلما تم تهديدها، فقد تحركت الملكية هذه المرة تجاه الحركة الأمازيغية لاحتضان بعض مطالبها.

وهكذا اختار الملك أن يلقي خطابه من منطقة لها رمزية خاصة –منطقة أجدير بعمالة خنيفرة حيث أصول أم الملك الأمازيغية- ليعلن عن تأسيس "المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية" مؤكدا أن "الأمازيغية ملك لكل المغاربة بدون استثناء".

بعد تأسيس هذا المعهد، وإقرار تدريس الأمازيغية في المدارس الحكومية، قامت معركة أخرى حول الحروف التي ستكتب بها هذه اللغة هل هي الحروف العربية أم اللاتينية أم حروف تيفيناغ؟ وبدا للملاحظين أن المنادين بتبني الحروف اللاتينية كان لهم الصوت الأقوى داخل المعهد وخارجه، يليهم أنصار حروف "تيفيناغ"، وأن أنصار الحرف العربي لا قوة لهم داخل المعهد بل خارجه.

وبدا أن تدخل الدولة بقفازات حريرية كان ضروريا لاتخاذ قرار وسط يجنب البلاد فتنة عارمة، ويقضي بتبني حروف "تيفيناغ" باعتباره خيار توازن: فهو لا يرضي التوجه الفرنكفوني الأمازيغي وطموحاته، ولكنه لا يغضبه كما لو تم اختيار الحرف العربي، ونفس الأمر تقريبا بالنسبة لأنصار الحروف العربية.

وبعد هذه المعركة احتدت معارك أخرى كاستقالة بعض أعضاء المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية احتجاجا على تماطل الأجهزة الحكومية في تنفيذ قرارات وتوجيهات المعهد.

ومن المعارك الرئيسية المحتدمة معركة "دسترة اللغة الأمازيغية" بالنص عليها في الدستور كلغة رسمية إلى جانب اللغة العربية، وتجدر الإشارة إلى كون دستور المغرب لسنة 1996 ومختلف الدساتير السابقة له نصت على أن "المغرب دولة إسلامية لغتها الرسمية هي اللغة العربية" وبذلك فقد نص على إسلامية الدولة لأن الإسلام هو القاسم المشترك بين مكوناتها السكانية، ولم ينص على عروبة الدولة، وإنما فقط على كون اللغة العربية هي لغتها الرسمية.

ولذا نجد من ينادي بالنص على الأمازيغية كلغة وطنية فقط على أن تبقى اللغة العربية لغة رسمية موحدة للبلاد، وفي ذلك مراعاة للتحديات والصعوبات التي تواجهها اللغة العربية، والتي رغم أنها اللغة الرسمية دستوريا، إلا أنها تلقى منافسة شديدة وغير متكافئة من اللغة الفرنسية في جميع المرافق والإدارات ومؤسسات التعليم، فهل يكون هذا المطلب فاصلا وحاسما في رسم مستقبل العلاقة بين الحركة الأمازيغية من جهة والملكية والدولة من جهة أخرى؟ خصوصا أن بعض أقطاب الحركة الأمازيغية يصرحون بأنهم لن يسكتوا ولن يبقوا بدون حراك تجاه أي تعديل دستوري مقبل يتجاهل دسترة اللغة الأمازيغية.

فهل تعمل الدولة على الاهتمام بالمناطق الأمازيغية الريفية والقروية لتحييد الحركة الأمازيغية الحضرية؟ أم تستجيب لبعض متطلبات الحركة الأمازيغية الحضرية المتناغمة مع الاستحقاقات والشعارات الخارجية حول حقوق الأقليات والثقافات الأصيلة؟

وماذا عن إصرار البعض على تأسيس حزب أمازيغي في مثل هذه الظروف؟ بل ماذا عن الصمت المطبق لأقطاب الحركة الأمازيغية عن هده الخطوة التي سبق أن نددوا بمثلها في مثل هذا الشهر من سنة 2001؟

تلك قضية أخرى تنضاف إلى مجموع القضايا التي ترسم معالجتها معالم مستقبل العلاقة بين الملكية والأمازيغية، فإما إلى احتضان متبادل مستمر في مصلحة المغاربة أجمعين، وذلك ما ينبغي السعي إليه من كل العقلاء، وإما لا قدر الله إلى انقطاع مستتر تتضرر منه البلاد والعباد، وذلك ما ينبغي منع المتطرفين من سوق سفينة المجتمع إليه.

_______________

 الدكتور عبد السلام بلاجي : متخصص في الدراسات الإسلامية والعلوم السياسية